***

Seria idea solidarności

Rada naukowo-programowa:

Edwin Bendyk, Collegium Civitas, Warszawa

Barbara Fatyga, Uniwersytet Warszawski

Basil Kerski, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk

Leszek Koczanowicz, Uniwersytet SWPS, Wrocław

Marcin Król, Uniwersytet Warszawski

Sławomir Magala, Uniwersytet Erazma, Rotterdam

Elżbieta Matynia, New School for Social Research, Nowy Jork

David Ost, Hobart and William Smith Colleges, Genewa, Nowy Jork

Jadwiga Staniszkis, Polska Akademia Nauk, Warszawa

Tomasz Szkudlarek, Uniwersytet Gdański

Redakcja naukowa serii:

Jacek Kołtan, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk

Projekt graficzny i typograficzny: Eurydyka Kata, Rafał Szczawiński | Pracownia

Projekt okładki: Janusz Górski

Zdjęcie na okładce: Tomasz Pawluczuk

Recenzja naukowa: prof. dr hab. Paweł Dybel

Współpraca redakcyjna: Natalia Marcinowska

Redakcja: Ewa  Konarowska

Korekta: Ewa  Paterak

Koordynacja wydania: Artur  Rogoś

Copyright © 2016 by  Europejskie Centrum Solidarności

Wydanie pierwsze

Wydawca:

Europejskie Centrum Solidarności

plac  Solidarności  1, 80-863 Gdańsk

tel. 58 772 40 00

e-mail: ecs@ecs.gda.pl

www.ecs.gda.pl

ISBN 978-83-62853-72-4

Plik mobi przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

Przesilenie

Spis treści

Karta tytułowa

Karta redakcyjna

Jacek Kołtan WSTĘP

Jacek Kołtan CZAS PRZESILENIA. O ŚWIECIE, KTÓRY NADCHODZI

CZĘŚĆ PIERWSZA. MOBILIZACJE CZASU PRZESILENIA

Ulrich Beck MODERNIZACJA REFLEKSYWNA. SZKIC PEWNEGO ARGUMENTU

Alain Touraine SOCJOLOGIA WOLNOŚCI. OD NARODOWYCH DO GLOBALNYCH RUCHÓW SPOŁECZNYCH

Elżbieta Matynia ZIELENI SIĘ DEMOKRACJA? REFLEKSJE NA MARGINESIE WIOSNY ARABSKIEJ I NOWYCH RUCHÓW SPOŁECZNYCH

Edwin Bendyk REWOLUCJA GODNOŚCI. NARODZINY NOWEGO SPOŁECZEŃSTWA?

Paweł Kuczyński WOLNOŚĆ JAKO WARTOŚĆ UŻYTKOWA

Jeffrey C. Goldfarb ODNOWA KULTURY DEMOKRATYCZNEJ. WTEDY I TERAZ

CZĘŚĆ DRUGA. POLSKA I CZAS PRZESILENIA

Ireneusz Krzemiński NIESPEŁNIONE NADZIEJE POLSKIEJ TRANSFORMACJI. DEMOKRACJA JAKO ŹRÓDŁO KONFLIKTU

Marek Cichocki CZY ŻYJEMY W CZASACH PRZEŁOMU, CZYLI JAK PRZEJŚĆ PRZEZ UCHO IGIELNE HISTORII?

Jadwiga Staniszkis INNY WYMIAR KRYZYSU: OBCOŚĆ POLSKI

Tomasz Polak, Beata Anna Polak „FANTAZMATYCZNA MASZYNA KOŚCIOŁA” I „PRAGMATYCZNA MASZYNA ŁUPIESKA”: DWIE NAJWIĘKSZE POLSKIE MASZYNY SPOŁECZNE

David Ost NA ILE SOLIDARNOŚĆ ZWYCIĘŻYŁA? NA ILE PONIOSŁA KLĘSKĘ?

Ryszard Bugaj SOLIDARNOŚĆ CZY WYŚCIG SZCZURÓW?

CZĘŚĆ TRZECIA. PRZESILENIE I KULTURA WSPÓŁBYCIA

Sławomir Magala SOLIDARNOŚĆ W SIECI. WALKA KLAS W EPOCE SENTYMENTALNEJ KONSUMPCJI

Tomasz Szkudlarek RETORYKI TOŻSAMOŚCI

Leszek Koczanowicz DEMOKRACJA, DIALOG I WSPÓLNOTA KRYTYCZNA

Stanisław Filipowicz POLITYKA I POPKULTURA. DEMOKRACJA I ZAPRZEPASZCZONY SENS OŚWIECENIA

Jacek Dominiczak MIASTO I PRZESTRZEŃ DIALOGU

Krzysztof Czyżewski OBCOWANIE. RZECZ O WYMKNIĘCIU SIĘ ZASADZIE PRZECIWIEŃSTWA, Z UDZIAŁEM DWÓCH MNICHÓW, KOBIETY NAD BRZEGIEM RZEKI, LEKARZA I FILOZOFA

NOTY O AUTORACH

Jacek Kołtan
WSTĘP

Jest rzeczą zadziwiającą, w jakim tempie zmienił się świat w ciągu ostatnich kilku lat. Kiedy w 2011 roku rozpoczynał się cykl wykładów, które składają się na niniejszą książkę, trzeba było zapomnieć o wielkim kryzysie gospodarczym, który wybuchł wszak niespełna cztery lata wcześniej. Stanowił wtedy przełom i ostateczny punkt odniesienia – wydawało się – na kolejne dekady, wszak konfrontacja z jego ekonomicznymi konsekwencjami miała być głównym wyzwaniem, stawianym przed państwami i globalnymi korporacjami. Nic bardziej mylnego. Już z końcem 2010 roku fala ruchów społecznych rozbiła pewniki, na których opierał się dotychczasowy porządek polityki i kultury kształtujących społeczną codzienność. Rozlewając się na ulice północnoafrykańskich miast, nowojorską Wall Street i dalej na metropolie zachodniej, a później także południowej i wschodniej Europy, fala ta zmusiła do przedefiniowania świata, w którym żyjemy. Wszystko stało się inne, wszystko domagało się odczytania od podstaw, wszystko wreszcie potrzebowało przemyślenia od nowa.

Jeśli wydany w niniejszej serii zbiór esejów Solidarność i kryzys zaufania (2014) był próbą przewidywania społecznych i politycznych konsekwencji kryzysu 2007 roku, to niniejszy tom wprowadza już w narodziny nowych aktorów na politycznej scenie. Zjawisko mobilizacji przeradzających się albo w ruchy społeczne, albo w nowe byty polityczne, głęboko przeobraziło polityczną kulturę współczesności. Przesilenie jest właśnie próbą interpretacji tego momentu. Zgromadzone w pierwszej części eseje przedstawiają problem nowych mobilizacji społecznych, które głęboko przedefiniowały współczesną sytuację polityczną na świecie i wskazują na konieczność tworzenia nowej teorii społecznej, która byłaby w stanie opisać zachodzące na naszych oczach przemiany. Część druga opowiada o Polsce czasu przesilenia, poświęcając uwagę dziedzictwu polskiej Solidarności i konsekwencjom transformacji ustrojowej po upadku komunizmu. W części trzeciej autorzy podejmują pytanie o to, w jaki sposób kształtowana jest dziś przestrzeń społecznych relacji, poczynając od świata polityki, poprzez przestrzenie miejskie, na egzystencjalnym doświadczeniu współbycia kończąc.

Książka jest podsumowaniem cyklu Gdańskich Wykładów Solidarności, które przyjemność organizować od 2011 roku. Zaproszeni goście – teoretycy społeczni z Polski i zagranicy, stawali przed wyzwaniem zinterpretowania metamorfoz, którym podlegają Polska, Europa i świat, a także przewidywaniem czekających nas możliwych zwrotów. Było niezwykłym przywilejem móc zaprosić do udziału w tym przedsięwzięciu postaci, które od wielu lat inspirowały mnie w interpretowaniu niełatwej wszak nowoczesności i które podziwiałem za umiejętność stawiania pytań w taki sposób, by odsłonić nieoczywiste konsekwencje modernizacyjnych przemian, których częścią się stajemy.

Czytelniczki i czytelnicy dostrzegą, że motywem towarzyszącym wielu zawartym tu esejom jest doświadczenie polskiej Solidarności, podjęte nie tyle w kontekście historycznym, ile raczej jako inspiracja do pytania o spuściznę, którą ten ruch związkowy pozostawił kolejnym generacjom do odkrycia. To zestawienie ruchu społecznego czasu epoki przemysłowej pozwala silniej dostrzec zarówno ograniczenia perspektywy, z której Solidarność wyrastała, jak też jej zadziwiającą moc przekraczania horyzontów, które ją kształtowały.

Jako że zebrane w niniejszym tomie eseje i artykuły powstały w czasie burzliwych pięciu lat nowej dekady, część z nich została nieznacznie uaktualniona, kilkoro autorów i autorek postanowiło napisać je raz jeszcze, zmieniając nierzadko punkty ciężkości, a czasem także główny temat rozważań. Dwa z nich – autorstwa Ulricha Becka i Alaina Touraine’a – są zredagowanym zapisem wykładowego spotkania. Każdy z esejów poprzedzony został datą powstania, by pomóc w odbiorze nierzadko różnych od współczesnego, etapów rozwoju opisywanej rzeczywistości. Mam nadzieję, że artykuły powstałe na samym początku tego cyklu spotkań, czasem odległe od świata, w którym dziś się znajdujemy, i zestawione z artykułami powstałymi niedawno, będą inspirującym znakiem metamorfozy, której doświadczyliśmy w zawrotnym wszak tempie.

Cykl wykładów odbywał się we współpracy, którą Europejskie Centrum Solidarności podjęło z Wydziałem Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego, korzystając przez wiele lat z gościnności uczelni. Później zaś atmosferą dyskusji wypełniły się oddane do użytku wnętrza Centrum, znajdujące się na historycznych terenach Stoczni Gdańskiej. Zapisy audio-wideo wszystkich wykładowych spotkań dostępne są zarówno na dedykowanej temu projektowi stronie internetowej (www.ecs.gda.pl/wyklady), jak również na internetowych platformach Europejskiego Centrum Solidarności – platformie edukacyjnej Apple iTunesU, kanale YouTube oraz w postaci zapisów audio na kanale MixCloud.

Jednym z najciekawszych eksperymentów było powierzenie grafikowi Tomaszowi Pawluczukowi przygotowania komentarzy do tematów wykładu za pomocą prostych form graficznych. W ten sposób powstał katalog znaków zadziwiający formalną oszczędnością, nasycony dystansem, a czasem także wyrafinowanym żartem, którym podsumowane są tematy poszczególnych spotkań. Szybko okazało się, że przedstawienia te potrafią prowokacyjnie odsłaniać skryte i nie do końca uświadomione treści zawarte w esejach, składających się na niniejszy zbiór, oraz umieszczać je nierzadko w kontekstach zaskakujących samych autorów i autorki. Oto powód, dla którego znaki graficzne stanowią nieodłączny element intelektualnej dyskusji, składającej się na niniejszy tom.

W ciągu pięciu lat aktywności na kształt wykładów wpływ miało wiele osób, którym pragnę złożyć podziękowania. Ciężar organizacyjny wykładowego przedsięwzięcia przejął zespół ECS, w tym szczególnie Piotr Szwocha, dr Jakub Kufel i dr Przemysław Ruchlewski, a także wielu innych pracowników Centrum, których zaangażowanie zagwarantowały powodzenie tego przedsięwzięcia i za których pracę serdecznie dziękuję. Gościnność zespołu Biblioteki ECS oraz gotowość działu PR do propagowania informacji o kolejnych wykładowych spotkaniach pozostają nie do przecenienia. Patrycji Medowskiej nie zapomnę wsparcia okazanego w stosownym momencie, by wypełnić „pustkę władzy” niniejszym projektem, a Basilowi Kerskiemu utożsamiania się ze spotkaniami, traktowanymi przez niego jako konieczny intelektualny eksperyment, bez którego życie ECS byłoby zdecydowanie uboższe. Ewie Konarowskiej, Natalii Marcinowskiej i Arturowi Rogosiowi dziękuję za redakcyjne zmagania i organizację procesu wydawniczego.

Pani Dziekan WNS UG profesor Beacie Pastwie-Wojciechowskiej wyrażam podziękowania za współorganizację cyklu w murach kierowanego przez nią wydziału. Słowa podziękowania za wyjątkowo owocną współpracę należą się też Tomaszowi Szkudlarkowi, profesorowi Instytutu Pedagogiki, który był partnerem tego przedsięwzięcia ze strony uczelni. Na koniec zaś dziękuję Marii Mendel, profesorce Instytutu Pedagogiki i ówczesnej prorektor ds. kształcenia Uniwersytetu Gdańskiego, której uczestnictwo w cyklu wykładów i wyjątkowa przychylność, zbudowały nie tylko przyjazną atmosferę współpracy, ale też przyczyniły się do tego, iż stał się on, choć na chwilę, ważną częścią życia uczelni.

* * *

W ciągu pięciu lat wykładowego cyklu, spotkanie z Ulrichem Beckiem okazało się najbardziej niezapomnianym. Łatwość, z jaką potrafił kwestionować to, co nazbyt dobrze znane, umiejętność przysłuchiwania się innym, a także przyglądania się nowym problemom i zjawiskom, pozostają głęboko w pamięci. Wraz z jego nagłą śmiercią pierwszego dnia 2015 roku zabrakło nie tylko namiętnego obserwatora rzeczywistości, który swojej pasji podporządkował całe swoje życie, ale też krytyka współczesności oraz prawdziwego public intelectual, przywiązanego do idei wspólnej Europy, zachęcającego do stawiania czoła ryzykom, jakie niesie ze sobą nowoczesność, i ćwiczenia się w afirmatywnym stosunku do niełatwej wszak przyszłości. W dedykacji książkowej, która stanowiła podziękowanie za zaproszenie do Gdańska, napisał: Das Gespräch hat begonnen. Żałując, że rozmowa została nagle przerwana, pozostaje mieć nadzieję, iż niniejszy zbiór esejów będzie stanowił dla czytelniczek i czytelników zaproszenie do rozmowy o świecie, którego przyszły kształt leży przecież w naszych rękach.

Gdańsk, 29 lipca 2016 roku

Jacek Kołtan
CZAS PRZESILENIA. O ŚWIECIE, KTÓRY NADCHODZI

Żyjemy w atmosferze kryzysu i nowe kształty świata krystalizują się na naszych oczach. Tym sposobem w niespełna dekadę po załamaniu, do którego doprowadził kryzys finansowy, znaleźliśmy się w czasie przesilenia. Przesilenie zapowiada zazwyczaj przełom, moment krytyczny, po którym odsłania się nowy porządek. Znaczenie starogreckiego słowa krisis wskazuje na punkt zwrotny w chorobie, ale także na zdecydowanie, rozpoznanie (krinein) trudnej, problematycznej sytuacji, moment wolicjonalny, aktywnego uczestnictwa w jej wyjaśnieniu (krinesthai) i przemianie. Czas przesilenia oznacza zatem fazę przejścia, która przepełniona jest niepokojem, wynikającym z kryzysowego napięcia. Moment, w którym siła dominująca i porządkująca rzeczywistość traci na znaczeniu, odsłania pustkę domagającą się wypełnienia. Obietnicą jest tu głęboka metamorfoza dotychczasowego porządku.

Fala obywatelskiego oburzenia, dla której istotnym impulsem było samopodpalenie Mohameda Bouazizi w grudniu 2010 roku, doprowadziła do rewolucji rozprzestrzeniających się w wielu częściach świata. Zapowiadała początek nowego liberalno-demokratycznego porządku, uwalniając niespotykaną energię społeczną. Fala ta przyczyniła się do obywatelskiego upodmiotowienia oraz obdarzyła współdziałające jednostki poczuciem mocy sprawczej. Rozbudziła też wielkie nadzieje, poczynając od wrażenia, że oto deficyty społecznej solidarności zostaną wkrótce wypełnione prawdziwymi więziami zaufania i współpracy, aż po głęboką redefinicję systemów politycznych, w których upodmiotowieni obywatele mieli stać się rzeczywistymi aktorami sfery politycznej. Jednak entuzjazm liberalizującego ruchu przesłonięty został szybko antynowoczesnymi interwencjami, które zdominowały kulturę polityczną współczesności. Miejsce ruchów liberalizujących zajmują coraz radykalniejsze zwroty konserwatywne, demontujące porządek liberalnej demokracji. Z kolei deficyty więzi solidarności i zaufania, tak dotkliwe zarówno dla społeczeństw płynnej nowoczesności, jak i zaawansowanych organizmów politycznych pokroju Unii Europejskiej, wypełnia etniczno-narodowa solidarność, powiązana z głęboką potrzebą wyznaczenia granicy między tym, co swoje, a tym, co obce.

W niniejszym artykule scharakteryzuję przemianę, jakiej podlegają społeczeństwa epoki drugiej modernizacji, względnie modernizacji refleksywnej, której częścią dziś jesteśmy. W kolejnym kroku opiszę wspomniane wyżej dwie fazy przeobrażeń. Pierwsza z nich związana jest z pojawieniem się na scenie politycznej nowych fenomenów z ruchami społecznymi na czele. Druga dotyczy formy psychopolitycznej radykalizacji społecznej i tęsknoty za ucieczką przed procesami modernizacyjnymi. Scharakteryzuję je na przykładzie zmian kulturowych, które zaobserwować można w Polsce.

Modernizacyjna metamorfoza

Czas przesilenia jest momentem przeobrażeń nie tyle fragmentów rzeczywistości, co jej podstaw. Świat zmienia się na tyle głęboko, że jak zauważa Ulrich Beck, pojęcie zmiany społecznej przestało opisywać doświadczenie, o którym tu mowa. Nie jest to już bowiem ani zmiana, ani transformacja, lecz metamorfoza, niepozostawiająca niezmiennym niczego, co było dotąd znane. Przemianie nie ulegają kluczowe aspekty rzeczywistości, w której żyliśmy, lecz wszystko, co stanowiło o jej kształcie. Mamy zatem do czynienia z sytuacją, gdy odnowy wymaga wyobrażenie o świecie, czy też mówiąc językiem hermeneutyki – światoobraz, kształtujący formy ludzkiego życia. Zawarty w niniejszym tomie wykład Becka jest zresztą śladem na drodze poszukiwań właściwego pojęcia, oddającego transformatywność rzeczywistości, które wykrystalizowało się w jego ostatniej książce The Metamorphosis of the World (2016). Podobnie towarzyszące im rozważania Alaina Touraine’a prowadzą w prostej linii do pojęcia końca społeczeństwa, jakie znamy (2013a), i sytuacji postspołecznej, która uwidoczniła się po kryzysie gospodarczym (2013b).

Jakie ma to konsekwencje dla wspólnotowych doświadczeń życia codziennego? Zdominowane są one przez dyskomfort, biorący się z różnicy między naszymi zwyczajowymi wyobrażeniami o świecie a jego rzeczywistym kształtem, który – czy tego chcemy, czy nie – głęboko przemienia nasze działania, ich sens i konsekwencje. Dzieje się tak, ponieważ zglobalizowana, a to oznacza skosmopolityzowana, postać rzeczywistości przenika naszą codzienność, odsłaniając i dyktując nam elementarne ramy, w jakich się dziś poruszamy. Oto powód, dla którego metamorfoza ta staje się bolesnym doświadczeniem dla wielu, od zaniepokojonych obywateli poczynając, a na elitach politycznych kończąc.

Metamorfoza staje się także istotnym problemem humanistyki. Instytucje zombie, jak określa je Beck, wciąż funkcjonujące w naszej świadomości jako istotne punkty odniesienia, nie są w stanie skutecznie oddziaływać na kształt świata, stając się bytami pozornymi. Interpretowanie rzeczywistości przez pryzmat ich oddziaływania odsłania deskryptywną bezsilność teoretyków społecznych, widoczną w trudach, z jakimi borykają się, próbując uchwycić nowe zjawiska społeczne. Także określenia używane przez autorów obecnych w niniejszym tomie, takie jak nowe-nowe ruchy społeczne (Goldfarb), sytuacja post-społeczna (Touraine), czy też anty-ruchy społeczne (Wieviorka), są ewidentnym śladem trudności pojęciowego określenia nowych form wspólnotowego życia. Nowe zjawiska stają się nieprzystawalne do znanych nam terminologicznych określeń, a używanie form antytezy (jak w przypadku zjawisk naznaczonych silnym afektem antymodernizacyjnym), czy też opisu sytuacji po wygasłych porządkach rzeczywistości (post-światach), odsłaniają tylko deskryptywne trudności, z którymi trzeba się zmierzyć, chcąc nadążyć za przemianami rzeczywistości.

Jednym z kluczowych źródeł opisywanych tu trudności jest istotna cecha modernizacji – przyspieszenie, przenikające wszystkie formy życia zbiorowego, stające się paliwem przemiany świata. Tym samym zaś istotnym źródłem problemów, ponieważ tendencja do eskalacji nadmiaru, dynamizacji procesów kształtujących życie społeczne, przemienia gruntownie nasz stosunek do przestrzeni i czasu. Warto powtórzyć za autorem teorii przyspieszenia – Hartmutem Rosą, że procesów tych nie da się ani ominąć, ani też od nich uwolnić mechanizmami przeciwnymi, na przykład formami spowolnienia (por. Rosa 2012). To one kształtują formy życia zbiorowego i indywidualnego, i w nich należy szukać form uzdrowienia patologicznych zjawisk, kształtujących relacje społeczne.

Spośród teoretycznych diagnoz, dotyczących rozwoju nowoczesności, często dookreślanej przymiotnikiem późnej czy też płynnej, rozwijana od przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych koncepcja modernizacji refleksywnej Ulricha Becka (Beck, Giddens i Lash [1994] 2009)[1] domaga się ponownej uwagi. Pojęcie modernizacji refleksywnej oznacza epokę, która nastała po tak zwanej „pierwszej modernizacji” z dominującymi przemysłowymi formami społecznymi. Miejsce społeczeństwa przemysłowego zajęło społeczeństwo ryzyka, dystrybuujące niebezpieczeństwa, które są efektem procesów modernizacyjnych. „Refleksywność” nie oznacza tu zdolności krytyczno-refleksyjnych współczesnych społeczeństw, lecz wskazuje na skutki nowoczesności, wykorzenienie z dotychczasowych form życia społecznego i konfrontację z niebezpieczeństwami, które nowoczesność wytwarza. Właśnie ta negatywna strona modernizacji staje się dla Becka w jego ostatniej pracy kluczem do analizy możliwej przyszłości, wskazując nie tyle na „negatywne efekty dobrej strony [modernizacji], ile na pozytywne konsekwencje jej złych stron” (Beck 2016: 3)[2]. Nowoczesność uchwycona zostaje jako splot sytuacyjny, w którego wyniku zdobycze modernizacji i ich negatywne konsekwencje przenikają się dogłębnie i prowadzą do symultanicznego oddziaływania. Co niezmiernie istotne: produkcja ryzyka w nowoczesności nie jest jej efektem ubocznym – nie tylko bowiem nie występuje na marginesie, ile jest równoprawną, symetryczną stroną procesów modernizacyjnych.

Tym samym teoria modernizacji refleksywnej staje się narzędziem do interpretacji przesilenia – ćwiczeniem w antycypowaniu możliwych katastrof, jakie produkuje nowoczesność, ćwiczeniem, dodajmy, emancypującym i umożliwiającym zapobieganie im. Teoria ta wskazuje na drugi przewrót kopernikański – „wstrzymania narodów, poruszenia zaś świata i ludzkości”. Wobec dominacji cyberprzestrzeni i możliwych oraz urzeczywistnionych globalnych katastrof, perspektywa narodowa traci swoje kluczowe znaczenie, analogicznie do utraty znaczenia Ziemi, uznawanej przed stuleciami za centrum wszechświata. Centralną rolę przejmują przestrzenie aktywności wyznaczane przez procesy globalne, które określają granice i sensy także z perspektywy narodowej.

Oburzenie i nadzieja

Przejdźmy do przemian w kulturze politycznej, charakterystycznych dla czasu przesilenia i analizy form oporu społecznego, poczynając od zbiorowych mobilizacji, po silnie indywidualistyczne ekspresje oporu wobec dominującego systemu politycznego.

Jeśli lata dziewięćdziesiąte i początek nowego tysiąclecia nasycone były emocjonalną mozaiką niepewności, jak charakteryzował ją Scott Lash (2009: 184–189), to czas przesilenia zdominowały najpierw oburzenie i nadzieja. Ostatnio zaś dominantami stają się poczucie bezradności i rosnące dramatycznie pragnienie bezpieczeństwa. Wspominam o emocjonalnej stronie przemian, ponieważ klucz do interpretacji współczesności leży dziś przede wszystkim w psychopolityce. Żyjemy w sferach przepełnionych emocjami, które, niewłaściwie zagospodarowane, potrafią wybuchnąć, z wyjątkową skutecznością przedefiniowując przestrzeń polityczną. Na początku nowej dekady emocje zaczęły odgrywać rolę szczególną. Stało się tak nie tyle ze względu na fakt, że ruchy społeczne były zawsze intensywnymi emocjonalnie zjawiskami.

O wiele bardziej chodzi tu o paradygmatyczną zmianę, w której pozbawieni mocy sprawczej obywatele odkrywają w emocjach jedyne dostępne tworzywo, za pomocą którego mogą uczynić się publicznie widoczni. Dominacja i kontrola państwowej polityki uprawianej przez rządy, a także korporacje, rozpościerające swą moc na globalną skalę z globalnym przepływem kapitału ponad głowami obywateli, pozbawiły znaczenia większość dotychczasowych aktorów politycznych. Zarówno rządy narodowe, jak i związki zawodowe, czy też organizacje pozarządowe, tylko z wielkim trudem pełnią swoją rolę, próbując utrzymać pole własnych dotychczasowych oddziaływań (Touraine 2013b). Kryzys ekonomiczny, którego koszty opłaciły społeczeństwa, nie zaś jego autorzy, jak również afera wokół wycieku tajnych dokumentów amerykańskiej Narodowej Agencji Bezpieczeństwa (NSA), są dobitnymi przykładami metamorfozy, którą przeszło pojęcie „obywatel”. Ze świadomego wyborcy, współuczestniczącego w procesie decyzyjnym i decydującego o kształcie polityki, stał się on konsumentem wytworów postpolityki. Wszystkie niemal sfery życia, wliczając w to te najintymniejsze, podlegają dziś kontroli, czyniąc z podmiotu strumień informacji, obserwowany i skrzętnie archiwizowany na potrzeby zarówno narzędzi statystycznych, jak i interesów polityczno-ekonomicznych.

Graniczną słabość obywatelskiej podmiotowości wyraża dobitnie maska Guya Fawkesa – symbol, za pomocą którego przysłaniano i jednocześnie manifestowano tożsamościowe braki oraz nową „siłę bezsilnych” XXI wieku. Była ona widoczna szczególnie podczas okupacji Wall Street, protestów przeciw międzynarodowej umowie ACTA (por. Jurczyszyn, Kołtan, Kuczyński i Rakusa-Suszczewski 2014) i akcji hackerskiego kolektywu Anonymous. Maska ta, poza oczywistymi walorami symbolicznymi czerpanymi z popkultury, wybrana została również z pobudek czysto praktycznych. Jako dostępna w powszechnej sprzedaży dawała możliwość natychmiastowego zaopatrzenia się protestujących w kluczowy element. Popyt na nią odsłonił jednakże – zgodnie z logiką paradoksu modernizacji refleksywnej – potęgę oddziaływania globalnych korporacji. Na jej rosnącej sprzedaży wzbogacał się bowiem jeden z głównych gigantów – multimedialny potentat Time Warner, który jako producent filmu V jak Vendetta (2006), pobierał opłaty licencyjne ze sprzedaży popularnego gadżetu, będącego istotnym elementem filmowej opowieści.

Główną cechą charakterystyczną nowych mobilizacji społecznych jest brak programu politycznego, którego miejsce wypełniają afekty, na czele z gniewem i urażoną godnością, a zatem – jak zauważa Sloterdijk ([2006] 2011) – fundamentalnymi dla zachodniej kultury emocjami. To właśnie emocje czynią protestujących widocznymi aktorami w społecznej przestrzeni. Innymi słowy: dzięki zagospodarowywanym sferom emocjonalnym nastąpił powrót aktorów społecznych do sfery polityki – pozbawionych mocy sprawczej podmiotów podejmujących się pierwszych prób określenia swych nowych kruchych tożsamości.

W tym też sensie emocje polityczne domagają się bardziej kompleksowych analiz w ramach perspektywy, która wykracza dalece poza kognitywną, w stronę ich estetycznego i hermeneutycznego wymiaru. Nie są one bowiem jedynie pierwszym momentem mobilizacyjnym w umysłach indywiduów, po którym wykrystalizować by się miało przywództwo i program, jak chce Castells ([2012] 2013a). Ich wymiar estetyczny dotyczy form kulturowych i jednostek, które w ich ramach funkcjonują, odnosi się zatem do podmiotowych ekspresji życia codziennego (por. Lash 2009: 177–189). Wymiar hermeneutyczny z kolei pozwala zwrócić uwagę na rolę form wspólnotowych, kształtów, jakich nabiera dziś życie zbiorowe w jego niesformalizowanych postaciach – interpretację nowych zwyczajów, prze(d)sądów o świecie, kształtujących obraz rzeczywistości (tamże: 189–202)[3].

Warto przypomnieć w tym kontekście emocjonalną mozaikę, którą zrodziły społeczne mobilizacje ostatnich lat – ich bogactwo i rozmach zadziwiają bowiem do dziś, stanowiąc rewolucję w kulturze politycznej, jaka miała miejsce na przełomie ostatniej dekady. Wspomniany tragiczny akt samospalenia w Tunezji był początkiem eksplozji wściekłości – „dni gniewu” (Youm al-Ghadab), wywołanych biedą i poczuciem niemocy społeczeństw wobec autorytarnych, skorumpowanych reżimów politycznych północnej Afryki. Kolejna fala mobilizacyjna – Indignados w Hiszpanii – odsłoniła poprzez nazwę ruchu paradygmatyczny rdzeń protestów – był to bowiem ruch oburzonych, jak też manifestujących swą godność, ukrytą w źródłosłowie terminu. Następne odsłony protestów dopełniały horyzont problemów, definiując wspólny mianownik wielkiej fali mobilizacyjnej, która przetoczyła się po świecie po kryzysie gospodarczym 2008 roku.

Zdecydowana część analitycznej definicji nowych mobilizacji, zaprezentowana przez Manuela Castellsa w pracy Sieci oburzenia i nadziei (2013a), uwarunkowana jest właśnie psychopolitycznie, co jest zapewne cechą charakterystyczną tych ruchów społecznych, które stawały się częścią strukturalnego rozpadu dotychczasowych porządków i ich metamorfozy. Zanikanie jasno zdefiniowanych tożsamości aktorów społecznych i powiązany ściśle z tym faktem zanik konfliktu centralnego, porządkującego scenę polityczną (por. Touraine 2013b: 111) spowodowały, że mobilizacje zaczęły przybierać kształt, krótkotrwałych zazwyczaj, eksperymentów z nowymi formami współbycia.

Wspomniany powyżej fakt emocjonalnego i nieprogramowego charakteru ruchów dopełniała charakterystyczna dla nich celebracja bycia razem. Towarzyszyła jej odmienna struktura doświadczenia czasu. Czas tego społecznego eksperymentu przestawał być bowiem czasem dyscyplinująco-porządkującym, który dominuje w kapitalistycznym społeczeństwie (po)przemysłowym. Zgromadzeni doświadczali raczej czasu jako wydarzenia (w sensie, jaki nadał temu pojęciu Badiou), rozsadzającego dotychczasowe ramy czasowości, otwierającego horyzont na nadchodzące nowe sensy, wymagające antycypacji i twórczego do nich odniesienia. Ta nieciągłość była wynikiem zwrotu sytuacyjnego, po którym wszystko ulega głębokiej przemianie, gdzie czas przyjmuje kształt długiego trwania.

Elementem tej przemiany była też mobilizacyjna spontaniczność – zwrot sytuacyjny dokonywał się nieoczekiwanie, stając się wydarzeniem zaskakującym samych uczestników. Wystarczy wspomnieć proste i banalne w swej treści 140-znakowe tweety, czy wpisy umieszczane na portalach społecznościowych, które okazywały się – ku zaskoczeniu ich autorów i autorek – początkiem wielotysięcznych zgromadzeń na miejskich placach. Spontaniczność miała swoje źródła w przesyceniu sytuacji społecznych głębokim poczuciem krzywdy, niesprawiedliwości, ograniczonej wolności, poczuciem urażonej godności czy poniżeniem. Eksplozywny charakter tej spontaniczności znajdował swoje ujście w na nowo definiowanych przestrzeniach społecznych, w których protestujący wypracowywali alternatywne formy współdziałania.

Wypracowywane formy rozprzestrzeniały się wirusowo na inne regiony i kontynenty. Zaczynając od rewolucji jaśminowej w Tunezji, rewolucji w Libii i Egipcie ze skupiającym uwagę całego świata placem Tahrir w Kairze, poprzez hiszpański ruch Indignados zrodzony z inicjatywy Movimiento 15-M na madryckim Puerta del Sol, fala emancypacji rozlała się na obie Ameryki. Od okupacji nowojorskiej Wall Street z hasłem „To my jesteśmy 99%” oraz buntów studenckich w Chile powróciła do Europy protestami Anty-ACTA z ich istotną polską odsłoną oraz manifestacjami na Placu Błotnym w Moskwie, by dosięgnąć także Azji. W Indiach fala ta doprowadziła do protestów przeciw przemocy wobec kobiet, a w Turcji do antyrządowych zgromadzeń na placu Taksim w Stambule. Protestami w Brazylii, ukraińskim Euromajdanem z brutalną reakcją władz, ruchem oburzonych na placu Syntagma w Atenach i w wielu innych miastach Grecji, czy wreszcie rewolucją parasolową w Hongkongu, pokazała, że regionalnie wypracowywane formuły nowych ruchów społecznych wykraczają dalece poza ich lokalny wymiar.

Za paradygmatyczną należy uznać figurę „stojącego człowieka” (tur. duran adam) z placu Taksim, upowszechnianego przez portale społecznościowe za pomocą znacznika #DuranAdam. Turecki choreograf Erdem Gündüz, w ramach protestu przeciw opresyjnym działaniom rządu, stanął wieczorem 18 czerwca 2013 roku w bezruchu, milcząc na centralnym placu miejskim aż do porannej interwencji policji, zaniepokojonej zachowaniem setek osób, które przyłączyły się do niego. W jego postawie zawierały się wszystkie charakterystyczne cechy protestu: zraniona przemocą policji godność i obywatelska obecność, przypominająca o brutalnej pacyfikacji pokojowych protestów, przeprowadzonej kilka dni wcześniej w tym samym miejscu.

Performatywna akcja odsłaniała jednocześnie słabość protestującego podmiotu – słabość, która uwidoczniona, zyskała paradoksalnie na znaczeniu w dyskusji publicznej w Turcji, a wkrótce także globalnie, w wielu innych krajach. Stojący człowiek stał się bowiem symbolem odmiennego doświadczenia czasu, długiego trwania, wyczekiwania świata, który dopiero może nadejść i wypełnić treścią postspołeczną pustkę. Wypowiedź Gündüza, komentującego siebie w jednym z wywiadów słowami: „Jestem niczym”, brzmiała niemal jak filozoficzna diagnoza sytuacji, w której znaleźli się obywatele. Bez wyjaśnień ani programowych oświadczeń, ta manifestacja wycofania z wszelkiej politycznej aktywności, o silnym performatywnym potencjale, nabierała głęboko emocjonalnego i moralnego charakteru.

Kosmopolityzacja versus antymodernizacja

Nowo definiowane przestrzenie społecznego współdziałania czerpały silnie z globalnych ram skosmopolityzowanego świata, które Beck określa mianem przestrzeni działania (Handlungsräume). Nowe pokolenia z wyjątkową wirtuozerią skorzystały z faktu, że „rama działania nie jest dziś jedynie narodowa i zintegrowana, lecz globalna i zdezintegrowana” (Beck 2016: 9). Cyberprzestrzeń, w której mobilizacje miały miejsce, początkowo słabo spenetrowana przez władzę, wolna była od silnie wykluczających ograniczeń tradycyjnego porządku kultury politycznej. Korzystanie z zaawansowanych technologicznie powszechnie dostępnych narzędzi umożliwiło przekroczenie kontroli tradycyjnych autorytetów i redefinicję norm społecznych, jak pokazuje w swoim studium egipskiej rewolucji Linda Herrera (2014).

Autonomia, wypracowana w przestrzeni cyfrowej, zaczęła przenikać ramy przestrzeni fizycznych, silnie wpływając na kształt kultury medialnej. Najbardziej pod tym względem zaawansowana jest rewolucja Euromajdanu na Ukrainie, której uczestnicy do perfekcji opanowali umiejętności cyfrowej mobilizacji, w tym także rejestracji i przekazu „na żywo” najbardziej dramatycznego rozwoju wydarzeń. Materiały wizualne, dystrybuowane przez portale społecznościowe, pomogły uatrakcyjnić przekaz o protestach w pozbawionych wrażliwości światowych mediach. Zostały skonstruowane według najlepszych scenariuszy marketingowych, promując markę rewolucji i budując swoisty brand Majdanu. Nie dziwi w tym kontekście stwierdzenie Marata Gelmana, jednego z rosyjskich menedżerów sztuki współczesnej i ówczesnego doradcy prezydenta Putina, który w jednym ze swoich tweetów określił instalację Majdanu jako najdroższy obiekt sztuki w historii. Komentował w ten sposób ofertę finansową, złożoną przez Rosję ukraińskiemu rządowi Janukowycza, która miała na celu uspokojenie nastrojów społecznych 15 miliardami pożyczki. Okazało się jednak, że zmysł polityczny zawiódł Gelmana – protesty, zamiast zgasnąć, przyspieszyły dramatyczny rozwój wydarzeń. Z pewnością jednak nie mylił się on odnośnie do potencjału widowiskowo-performatywnego nowych ruchów społecznych. Te bowiem, funkcjonując w naturalnym dla nich horyzoncie zglobalizowanej kultury popularnej, używają jej języka do kształtowania własnych kruchych kulturowych tożsamości.

Poza mocą emancypacyjną nowe ruchy społeczne, jako twory modernizacji refleksywnej, musiały odsłonić także swoje inne oblicze – potencjał generowania ryzyka i zagrożeń. Iwan Krastew w analizie „zakłóconej” demokracji dostrzega słabość fal protestów, które – będąc wynikiem kryzysu zaufania do elit i instytucji politycznych – nie tylko zaufania nie odbudowały, ale też uczyniły z jego braku rdzeń kultury politycznej współczesności (Krastew 2015). Jak zauważył, zjawiska te odsłoniły schyłkową fazę rozwoju klasy średniej, która od lat sześćdziesiątych XX wieku stanowiła źródło tak zwanych „nowych ruchów społecznych”. Nowe ruchy powiązane były dotąd ściśle z ujawniającym się wówczas porządkiem poprzemysłowym, zmieniającą się organizacją pracy, wyraźnie rosnącą indywidualizacją i nowymi stylami życia. Znaczna część współczesnych protestów, wśród nich szczególnie fale mobilizacyjne na ulicach miast Bułgarii (2013), Moskwy (2012 i 2013), a także polskie mobilizacje Komitetu Obrony Demokracji (2016) to przykłady istotnego udziału klasy średniej, której członkowie podejmują próby podtrzymania własnego statusu, jak zauważa Krastew w swojej analizie protestów z Rosji i Bułgarii. W przypadku polskich marszów KOD stawką staje się o wiele bardziej ukształtowanie aktora społecznego i poddanie autorefleksji własnej (dotąd dalece niedookreślonej) roli w społeczeństwie.

Krytyka Krastewa sprowadza się do zarzutu braku wizji przyszłości analizowanych mobilizacji i niebezpieczeństwa, jakim jest zaburzanie status quo porządku politycznego, w ramach którego poruszają się protestujący. Autor dostrzegając wagę i konieczność protestu, podkreśla ryzyko za nim skryte i niepokojący brak emancypacyjnych efektów działań. Wbrew tej interpretacji zaburzenie działania systemu należy odczytywać jako strategię ruchów społecznych czasu przemian, konieczną, by uwidocznić ukryte i nieuświadomione mechanizmy funkcjonowania rzeczywistości politycznej. Dopiero dzięki eksperymentowi wstrzymania porządku możliwa staje się identyfikacja mechanizmów (maszyn) społecznych wyznaczających ramy i sensy funkcjonowania życia codziennego społeczeństw i świata polityki. Siły realnie kształtujące rzeczywistość stają się widoczne w momencie zakłócenia normalnego biegu rzeczy.

Warto zwrócić uwagę także na nową fazę rozwojową ruchów społecznych i ich mobilizacyjną metamorfozę do postaci organizmów partyjnych. Partia Podemos, powstała w 2014 roku z zasobów ruchu Indignados, jest tu modelowym przykładem przemiany. Mimo iż ruch społeczny pozostał w tym przypadku odrębnym bytem, to przepływ energii mobilizacyjnej do silnie zinstytucjonalizowanych form działania na parlamentarnej scenie Hiszpanii i Unii Europejskiej (część członków Podemos znalazła się także w Europarlamencie), zapowiada podobne przemiany w przyszłości.

O wiele bardziej niepokojącym znakiem czasu przesilenia jest pojawienie się zjawisk mobilizacyjnych, wynikających z tych samych źródeł kulturowego kryzysu, lecz negujących etos ruchów społecznych. Mowa tu o anty-ruchach społecznych, jak określa je Michel Wieviorka (2014; 2015), które wykorzystując podobny repertuar działań strategicznych, motorem swojej aktywności czynią ksenofobię, fundamentalizm, rasizm, a także terroryzm, sięgając po przemoc jako jedno z kluczowych narzędzi antymodernizacyjnego sprzeciwu. Stoją w wyraźnej sprzeczności z tradycją ruchów społecznych, rozumianych jako zjawiska emancypacyjne, liberalizujące, a także inspirujących się oświeceniową tradycją rozumu i przywiązujących szczególną wagę do praw uniwersalnych.

Anty-ruchy stały się nieodłącznym elementem politycznego przesilenia, manifestując dezaprobatę dla modernizacyjnych konsekwencji, takich jak kosmopolityzacja świata i produkcja ryzyka. To właśnie one zajęły miejsce oczekiwanych nowych form solidarności, które – wytworzone przez mobilizacje społeczne – miały emancypować i otwierać granice na współpracę w radzeniu sobie z problemami nowoczesności. Zamiast nich scenę wypełniły obawy i hermetyczna kultura wyznaczania granic. Domaganie się twardych i jasno określonych tożsamości zaczęło przeważać nad tożsamościami określanymi w dialektycznej relacji do Innego, płynnej przemianie, niepoddającej się jednoznaczności.

Masakra nasza codzienna

Zapewne żadna inna optyka nie ma tak dobrego zastosowania do analizy przemian w kulturze politycznej Polski ostatnich lat jak psychopolityka. Jest tak dlatego, że przestrzeń życia społecznego została podporządkowana kilku głównym emocjom, które w umiejętny sposób zarządzane, wyznaczają linie kulturowych i politycznych podziałów oraz mają kluczowy wpływ na jakość życia codziennego Polek i Polaków. Te sfery emocjonalne budują nie tylko napięcia społeczno-polityczne, podporządkowując sobie także tożsamości ideologiczne, ale przede wszystkim sensy i treści życia. Ich dominacja, a przede wszystkim dramatyczna konfiguracja afektywnej mapy polskiego społeczeństwa, jest skrajnym przypadkiem czasu przesilenia. Tę konfigurację emocjonalną wyznacza para: duma i  wstyd, oraz wynikające ściśle z napięcia między nimi – agresja oraz pogarda i upokorzenie.

Skąd bierze się ta konfiguracja emocjonalna? Jednym z powodów jest proces transformacji, którego doświadczyło polskie społeczeństwo po 1989 roku – rzucenie w nowy świat i konfrontacja z nieznaną przyszłością, połączone z zaskakującym wręcz przyspieszeniem przemian (tak zwana terapia szokowa), stało się trudnym, a dla znacznej części traumatycznym, doświadczeniem. Jego ekonomiczne konsekwencje z rozwarstwieniem społecznym na czele opisał Ryszard Bugaj, zaś Ireneusz Krzemiński zdiagnozował skutki tych przeobrażeń dla kultury politycznej III Rzeczpospolitej. Symboliczny wymiar transformacji sprowadzał się do szybkiej utraty znaczenia głównych aktorów ruchu Solidarność – robotników skonfrontowanych z bezwzględnymi formami kapitalistycznych przemian. Drugim z powodów jest – w ścisłym powiązaniu z pierwszym – specyficzne doświadczenie przesilenia w Polsce, która, po upadku komunizmu, przez ponad dwie dekady przechodziła głębokie procesy modernizacyjne. Transformacja, szczególnie w zakresie infrastruktury, ale też budowy instytucji demokracji przedstawicielskiej, osiągnęła na tyle zaawansowaną postać, że wytraca swą wewnętrzną dynamikę i siłę oddziaływania.

Przesilenie, ten następujący po kryzysie moment, kiedy zanika moc porządkująca dotychczasowe ramy rzeczywistości, w Polsce odkrywa głębokie pokłady przeszłości. Stawką przestaje być dziś przyszłość, kluczowy czynnik unowocześnienia, lecz konfrontacja z przeszłością, od której zależy tożsamościowy kształt społeczeństwa. Polski projekt modernizacyjny kończy się na naszych oczach. Jego miejsce zajmuje psychopolityka czerpiąca swą siłę z historii i głęboko uwikłanej w nią codzienności. Dodajmy, historii bardzo trudnej, bo pełnej traumatycznych doświadczeń i naznaczonej ogromną ludzką tragedią wojennych i totalitarnych kataklizmów.

Symptomatyczna jest kariera słowa „masakra”, które mniej więcej od ponad dekady zadomowiło się w potocznym języku współczesnych. Odklejone od swojego pierwotnego znaczenia i nadużywane na masową skalę, zamyka zazwyczaj zdania albo też pojawia się w formie przymiotnikowej, pasując do niemal każdej sytuacji zarówno pozytywnej („masakrycznie dobre”), jak i negatywnej („czuć się kompletnie zmasakrowanym”). Stosowane jest zarówno do opisu wydarzeń niepozbawionych dramatycznego napięcia, jak też najbanalniejszych momentów dnia codziennego. Takie użycie terminu stanowi przykład tak zwanego neosemantyzmu, operacji nadania terminowi znaczeń odmiennych od dotychczasowych. Pierwotny ślad znaczeniowy słowa nie znika jednak bezpowrotnie, towarzysząc skrycie wyobrażeniu świata, w którym żyjemy. Zatem obrazy brutalności i okrucieństwa wobec innych, względnie tragiczne wydarzenia, w których giną lub zostają ranni ludzie – takie bowiem jest znaczenie terminu – pozostają wpisane w mowę potoczną polskiej codzienności. Jeśli prawdziwe jest odkrycie hermeneutyki, że w o wiele większym stopniu to język mówi nami, niż my językiem, to mowa, którą posługujemy się na co dzień, odsłania niebezpieczne napięcie, jakim oddycha współczesne polskie społeczeństwo.

Przemoc ujawniająca się w języku czerpie swoje źródła z przeszłości. Wśród momentów w historii najnowszej budowanych na wstydzie wymienić należy wstyd wynikający z zacofania cywilizacyjnego po upadku komunizmu wobec Zachodu, który stał się kluczowym punktem odniesienia dla projektu modernizacyjnego Europy Środkowej i Wschodniej. Boris Buden w pracy Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu ([2009] 2012) wskazuje na strategie zawstydzania rozwojową niedojrzałością nowych członków, przyłączanych do projektu zachodniej demokracji. Proces ten dokonywał się w dużej mierze autokrytycznie, uruchamiając spiralę pedagogiki wstydu wobec samych obywateli pragnących przynależności do świata ugruntowanej demokracji i rozwiniętego kapitalizmu. Wstyd pozwalał zmniejszyć koszty transformacyjne, wskazując na własne zacofanie i brak umiejętności, których nabycie jest warunkiem unowocześnienia. Z kolei Andrzej Leder w Prześnionej rewolucji (2014) kreśli figurę wstydu powiązanego z winą za ofiary krwawych działań Polaków w mrocznym czasie wojennego kataklizmu i powojennej odbudowy socjalistycznego społeczeństwa, ze współudziałem w zagładzie Żydów jako najbardziej katastrofalnym momentem tego procesu, ale także reformą rolną i industrializacją, którym towarzyszył, tragiczny w skutkach społecznych, terror oraz przemoc.

Kształtowany jeszcze w czasie PRL obraz dumnego Polaka, a także późniejsze próby budowania narracji dumy w związku z – niewątpliwymi w bardzo wielu aspektach – sukcesami potransformacyjnymi, musiały zderzyć się także z traumatyczną przeszłością i moralną winą. Przemysław Czapliński wskazuje, jak wysoce problematyczne okazało się odwoływanie do narodowego dziedzictwa w chwili, kiedy zostało ono poddane krytyce. Postawiona pod znakiem zapytania moralna czystość spuścizny polskiej historii doprowadziła do wzrostu napięcia między dumą i wstydem. Tożsamościowa niepewność w radzeniu sobie z jednoznacznie trudną sytuacją otworzyła przestrzeń agresji, w której odbijają się tragizm przeszłości i teraźniejsza wobec historii bezradność (por. Czapliński 2016).

Analizy Czaplińskiego są istotne także z innego powodu – autor kreśli w nich bowiem mapę przemocy, obecnej w wyobraźni literackiej współczesnych pisarek i pisarzy, reprezentujących głęboko zróżnicowany ideowo horyzont. Przemoc w wyobraźni literackiej pełni rolę uzasadnionego moralnie i efektywnego sposobu oczyszczenia świata z błędów przeszłości (por. Czapliński 2015). Pisarki i pisarze, zarówno ze strony lewicy, jak i prawicy, afirmują obrazy przemocy, a przepracowując je w ten sposób jako formę eksperymentu wyobraźni, stają się wyrazicielami wspólnoty w pułapce horroru, którego językowym symptomem jest natarczywa wszechobecność „masakry”.

W jakim kierunku rozwija się zatem polskie przesilenie? Otóż uczasawia się ono w kierunku przeszłości, czyniąc to, co byłe jedynym punktem odniesienia dla teraźniejszości. Kierunek ten uwidacznia się w sposobie konstruowania opowieści Polaków o sobie samych. Tożsamość narracyjna zdominowana została bowiem obrazami krwi i tragedii przeszłości. Mit Powstania Warszawskiego, a od niedawna także mitologia żołnierzy wyklętych, nieprzypadkowo określanych mianem „niezłomnych”, wpisały się głęboko w popkulturową wyobraźnię, która zawładnęła szczególnie młodym pokoleniem. Wraz z popularnością grup rekonstrukcyjnych, pieczołowicie odtwarzających obraz świata przeszłości, historie te i ich bohaterowie dołączyły do panteonu idoli popkultury, ich popularność dalece przekroczyła rzeczywistą historyczną skalę i znaczenie, a tym samym także granice rozsądku.

Symbole związane z tymi wydarzeniami okazały się doskonałym materiałem internetowego remiksu i, wbrew woli aktorów tamtych historycznych wydarzeń, używane są dziś przez nową generację w kontekstach niezrozumiałych już dla starszych pokoleń. Symboliczne punkty odniesienia tworzą zautonomizowany świat, uwarunkowany generacyjnie i coraz mniej zależny od jego pierwotnych propagatorów, świat – dodajmy – nie poddający się już więcej łatwej politycznej kontroli tych, którzy przyczynili się do jego powstania. Heroizacja śmierci i walki zbrojnej zawładnęła umysłami i wyobraźnią wielu, a agresywne zachowania podczas marszy i protestów ulicznych, które nasilają się w ostatnich latach dzięki szeregom zradykalizowanej prawicy, ujawniają wyjątkową atrakcyjność potencjału przemocy w Polsce.

Duma konstruowana w stosunku do tak rozumianej historycznej spuścizny, siłą rzeczy wykluczyć musi wszystkich krytyków i przeciwników, funkcjonuje wszak według logiki oczyszczania horyzontu i radykalizacji wspólnoty. Mechanizm ten znany jest z opisów Helmutha Plessnera w Granicach wspólnoty ([1924] 2008), który obserwował współczesne mu nastroje rodzące się w jego ojczyźnie. Świat tego, co własne, pod żadną postacią nie znosi Inności, która burzy homogeniczny porządek tożsamości. Wspomniane wyżej kluczowe dla tej psychopolitycznej interpretacji emocje, takie jak agresja, pogarda i upokorzenie, służą naznaczeniu oraz wyłączeniu wszystkich niepasujących, do ciasnego skądinąd, modelu wspólnotowego. Stąd wynika szczególna siła uderzeniowa dyskursów dzielących na „prawdziwego Polaka” i „nie-Polaka”, radykalizujących istniejący już od dawna społeczny antagonizm, którego pogłębianie może mieć tylko tragiczne konsekwencje.

Pamięć o przeszłości przybiera kształt, który za Nietzschem – choć w zupełnie innym kontekście historycznym – określić można mianem pamięci monumentalnej i antykwarycznej. Pierwszy przypadek łączy się z przekonaniem, że to, co teraźniejsze, nigdy nie sprosta wielkości i doniosłości tego, co byłe. Pozostaje jedynie oddać się kontemplacji splendoru historii lub też oczekiwać, że w przyszłości powtórzy się wydarzenie o takiej samej, znanej już, monumentalnej postaci. W drugim wariancie kultywowanie przeszłości pozwala poczuć się kontynuatorem wyznawanej tradycji, ale powiązanie z nią jest na tyle silne, iż nie pozwala wyrwać się z ram wyznaczonych przez to, co byłe. Wspólnym mianownikiem obu przypadków jest daleko idąca nieumiejętność otwarcia horyzontu przyszłości, przekroczenia granicy tego, co oswojone i przywłaszczone, ku temu, co inne, nowe i nieznane. Pod tym względem polskie przesilenie przeżywane jest jako głęboki afekt antymodernistyczny.

Za radykalizacją społecznego przeżywania czasu kryje się radykalizm projektu politycznego, który jako oparty na sile woli rządzących, reprodukuje – na co zwraca uwagę Jadwiga Staniszkis – wiele kluczowych cech modelu władzy bolszewizmu. Ten klasyczny przykład „banku gniewu”, rozwijającego formy polityczne, pozwalające zarządzać skrajnymi afektami (por. Sloterdijk 2011: 169–171), powiązany jest z rygorem zcentralizowanej władzy kierowniczej, przymusowym entuzjazmem w łonie działaczy politycznych czy też permanentną agitacją społeczeństwa, a także wymianą elit i produkcją nowego panteonu bohaterów. Co jednak istotne, podczas gdy dla rewolucyjnych form projektów politycznych z początku XX wieku, przyszłość i polityczna innowacyjność stawały się absolutnym punktem odniesienia, polska psychopolityka pozostaje także w tym aspekcie dalece antynowoczesna. Reprodukuje bowiem formy znane z przeszłości i unika konfrontacji z dalece nieprostymi konsekwencjami modernizacji refleksywnej – świata globalnych powiązań i skosmopolityzowanego horyzontu. W obliczu kopernikańskiego przewrotu 2.0 odsłaniającego środowisko homo cosmopoliticus jako głównego aktora na scenie pełnej problemów, którym nie są w stanie sprostać pojedyncze narody i społeczeństwa, ten „projekt bez przyszłości”, nie może mieć w dłuższej perspektywie racji bytu.

Bez przekroczenia nazbyt dobrze znanych granic świata, w którym żyjemy, skazujemy się na stagnację. Przekroczeniem takim byłaby z pewnością podróż w psychopolityczne rejony odwiedzane nazbyt rzadko albo wcale. Mowa tu o odwróceniu emocji, które wyznaczają nasze społeczne zachowania i niepokoją swoją eksplozywnością. Przemiana agresji w opanowanie i równowagę, pogardy w szacunek, a upokorzenia w uznanie byłaby wyjściem z czasu przesilenia i nowym, jakże pożądanym początkiem. Stawka jest wysoka – chodzi wszak o świat odpowiadający rzeczywistym ludzkim potrzebom i czyniący z nich absolutny punkt odniesienia, wreszcie gwarantujący elementarne obywatelskie prawo do wolności. Skoro znakiem otwierającym na nowe treści w interpunkcji jest dwukropek, zakończyć trzeba stwierdzeniem, iż rozmowa o takiej przemianie dopiero się rozpoczyna:

BIBLIOGRAFIA

Beck Ulrich (1996a), Das Zeitalter der Nebenfolgen und die Politisierung der Moderne, w: Beck Ulrich, Giddens Anthony, Lash Scott, Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse, Frankfurt am Mein: Suhrkamp, s. 19–112.

– (1996b), Wissen oder Nicht-Wissen? Zwei Perspektiven «reflexiver Modernisierung», w: Beck Ulrich, Giddens Anthony, Lash Scott, Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse, Frankfurt am Mein: Suhrkamp, s. 289–315.

– (2016), The Metamorphosis of the World, Cambridge: Polity Press.

Beck Ulrich, Giddens Anthony, Lash Scott (2009), Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, przekł. Jacek Konieczny, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Buden Boris (2012), Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu, przekł. Michał Sutowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Castells Manuel (2013a), Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze internetu, przekł. Olga Siara, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

– (2013b), Władza komunikacji, przekł. Paweł Tomanek, Jakub Jedliński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Czapliński Przemysław (2015), Zbyt późna nowoczesność, w: Bendyk Edwin, Czapiński Janusz, Czapliński Przemysław (i in.), Reforma kulturowa. 2020, 2030, 2040, Warszawa: Krajowa Izba Gospodarcza, s. 20–34.

– (2016), Wspólnota wstydu, wspólnota dumy, http://bliscynieznajomi.pl/wspolnota-wstydu-wspolnota-dumy-prof-przemyslaw-czaplinski.

Herrera Linda (2014), Revolution in the Age of Social Media. The Egyptian Popular Insurrection and the Internet, London: Verso.

Jurczyszyn Łukasz, Kołtan Jacek, Kuczyński Paweł i Rakusa-Suszczewski Mikołaj (red.) (2014), Obywatele ACTA, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Krastew Iwan (2015), Demokracja: przepraszamy za usterki, przekł. Michał Sutowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Lash Scott (2009), Refleksyjność i jej sobowtóry: struktura, estetyka, wspólnota, w: Beck Ulrich, Giddens Anthony, Lash Scott, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, przekł. Jacek Konieczny, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 145–221.

Leder Andrzej (2012), Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Plessner Helmuth (2008), Granice wspólnoty. Krytyka radykalizmu społecznego, przekł. Jarosław Merecki, Warszawa: Oficyna Naukowa.

Rosa Hartmut (2012), Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin: Suhrkamp Verlag.

Sloterdijk Peter (2011), Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, przekł. Arkadiusz Żychliński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.

Touraine Alain (2013a), La fin des sociétés, Paris: Édition du Seuil.

– (2013b), Po kryzysie, przekł. Marcin Frybes, Warszawa: Oficyna Naukowa.

V jak Vendetta (2006), reż. James McTeigue, USA.

Wieviorka Michel (2014), Social movements, a global perspective, http://wieviorka.hypotheses.org/325.

– (2015), Global terrorism as anti-movement, http://wieviorka.hypotheses.org/369.

[1] Późniejsze o dwa lata niemieckie wydanie wielokrotnie wznawianej i tłumaczonej na wiele języków Modernizacji refleksyjnej z 1996 roku zawiera inne wersje esejów Becka, niż jej anglojęzyczny pierwowzór wydany przez Polity Press i oparte na nim polskie wydanie. Wynika to z faktu, że Beck umieścił w wersji angielskiej książki esej opublikowany wcześniej na niemieckim rynku wydawniczym. Napisane od podstaw nowe eseje (Beck 1996a; 1996b) doprecyzowują i systematyzują tezy zawarte w wydaniu oryginalnym.

[2] Zwracam uwagę na dwa istotne deficyty teorii Becka: po pierwsze – w przeciwieństwie do bliskiej jej diagnostycznie koncepcji Touraine’a – teoria Becka w ograniczonym stopniu poświęca uwagę niebezpieczeństwom, jakie płyną z dominujących form neoliberalnego kapitalizmu, stanowiącego dziś jedno z kluczowych źródeł kryzysowych napięć oraz wyczerpania rozwojowego potencjału systemów politycznych i gospodarczych. Po drugie zaś Beck nazbyt silnie podkreśla jej deskryptywny charakter, odcinając się zdecydowanie od wymiaru normatywnego. Ostatecznie wszak jego tezy nasycone są, mniej lub bardziej świadomie, ideałami przeobrażeń o silnie normatywnym zabarwieniu, który stanowi nieodłączny element deskryptywnej części teorii.

[3] Warto zwrócić w tym kontekście uwagę na istotną różnicę między teoriami emocji, do których się tu odwołuję, nawiązującymi do tradycji fenomenologicznej, a pojęciem emocji silnie obecnym w dzisiejszym dyskursie teoretyczno-społecznym, m.in. dzięki teorii afektywnej inteligencji Manuela Castellsa ([2009] 2013b). W przypadku pierwszej grupy emocje przedstawiane są jako fenomeny atmosferyczne (wzgl. sferyczne), udzielające się podmiotom w przestrzeniach doświadczenia. Z kolei druga tradycja skoncentrowana jest na afektach – ekspresjach emocji, wiążąc je introjekcjonistycznie z perspektywą silnie indywidualistyczną – podmiotami jako zamkniętymi bytami, które są nosicielami emocji.

CZĘŚĆ PIERWSZA

MOBILIZACJE CZASU PRZESILENIA

Ulrich Beck
MODERNIZACJA REFLEKSYWNA. SZKIC PEWNEGO ARGUMENTU

[2013]

Żyjemy w czasach, w których najważniejsze i najsubtelniejsze środki wyrazu nie są w stanie uchwycić i wyjaśnić otaczającą nas rzeczywistość. Oto wyzwanie, które podejmuję w większości napisanych przeze mnie prac. Problem ten wiąże się z pokonywaniem kategorii i instytucji, na swój sposób przypominających zombie – chociaż zdominowały nasze życie polityczne, nie wiążą się z przeżywaną przez nas rzeczywistością. Na wstępie uczyńmy zatem pewne rozróżnienie na poziomie teorii społecznej. Uważam, że na początku XXI wieku musimy wyraźnie odróżnić teorie społeczne, skupiające się na reprodukowaniu porządku społeczno-politycznego, od teorii, które koncentrują się na transformacji tego porządku.

Warto zwrócić uwagę na istotne wydarzenia ostatnich dziesięcioleci: upadek komunizmu i muru berlińskiego, Czarnobyl, 11 września 2001 roku jako początek transnarodowego terroryzmu, przemiany klimatyczne (tak trudne do uchwycenia i objęcia kontrolą polityczną), kryzys finansowy, Fukushima, kryzys europejski. Te zjawiska posiadają przynajmniej trzy cechy wspólne. Po pierwsze, nawet gdy się wydarzyły, były niewyobrażalne. Nie spodziewaliśmy się ich, ponieważ leżały poza terytorium naszej wyobraźni. Oznacza to, że nasz sposób postrzegania i konceptualizowania świata nie uwzględniał wydarzeń tego typu – wydarzeń, które – i to druga cecha wspólna – są wydarzeniami w swej istocie globalnymi, zwłaszcza jeśli chodzi o ich przyczyny i konsekwencje. Są to zjawiska globalne w ścisłym znaczeniu tego słowa. Jest też trzecia cecha wspólna – wydarzenia te mają ogromną siłę mobilizującą. Każde z nich zmieniło sytuację polityczną na wiele sposobów, i to w jednej chwili. Być może w pewnym momencie się o nich zapomni, ale istniejące trzy wspólne cechy – niewyobrażalność, globalność i siła mobilizująca – wskazują, że nie dotarliśmy jeszcze do końca polityki (co zdają się sugerować liczni badacze nauk społecznych), lecz, że znajdujemy się u początków polityki nowego typu, polityki, którą musimy w pocie czoła przeanalizować, zdefiniować i ustalić.

Transformacja świata, w którym żyjemy

Transformacja ma w tym kontekście ogromne znaczenie. Polska doświadczyła przejścia od komunizmu do kapitalizmu, a transformacja ta miała swój początek i konkretny cel. Wprowadzono ją wszak w życie w sposób szczególny – była to droga ściśle ideologiczna, wyznaczana przez normy regulujące kształt tej przemiany. Wspomniany proces wiązał się z technokratyczną implementacją konkretnych aspektów kapitalizmu rynkowego, demokracji i instytucji, które uformowały się wraz z pojawieniem się społecznego przyzwolenia na ich funkcjonowanie.

Przemiany, które mam na myśli, nie są jednakże intencjonalnej natury. Trudno też wskazać osoby dążące do tego, by te przemiany się wydarzyły. Nie toczy się na ich temat debata publiczna ani nie wiąże się z nimi żadna ideologia. Przemiany te często zachodzą w sposób niezauważalny, są to nieintencjonalne, niechciane konsekwencje sukcesu modernizacyjnego. Sukcesy modernizacji produkują skutki, które podważają istnienie naszych instytucji. Nie chodzi tu o kryzys w normalnym rozumieniu tego słowa. To właśnie sukces nowych form przemian i postępującej modernizacji skutkują generowaniem globalnych problemów i podaniem w wątpliwość sensu instytucji, które wiążą się z – jak to określam – „pierwszą nowoczesnością”.

Zastanawiając się nad takim rozumieniem transformacji porządku społecznego i politycznego, można zauważyć, że znaczna część badaczy i teoretyków nauk społecznych nie traktuje powyższych zagadnień poważnie. Większość znanych uczonych zajmuje się kategorią reprodukcji porządku społeczno-politycznego. Weźmy na przykład Pierre’a Bourdieu, wspaniałego socjologa, autora wielu świetnych książek i artykułów, który z dumą dowodzi, że społeczeństwo klasowe nadal istnieje i przedstawia ten fakt jako jeden z głównych problemów naszych czasów – mającą nadal miejsce reprodukcję społeczeństwa klasowego i narodowego, mimo wszystkich zachodzących w świecie zmian. Podobnie rzecz się ma z Talcottem Parsonsem, który pisał o utrwalaniu porządku społeczeństwa narodowego. Sytuacja powtarza się u Michela Foucaulta, u którego niezwykła, kompleksowa teoria prowadzi do tego samego wniosku: cokolwiek się wydarzy, relacje władzy są reprodukowane. Relacje te są podstawowym zagadnieniem w tym polu badawczym. Czymkolwiek się nie zajmiemy, będzie trzeba wziąć je pod uwagę. Niklas Luhmann z kolei zajmuje się reprodukcją systemów autopoietycznych. W takim ujęciu widzimy pewien rodzaj utrwalania porządku, pasującego do świata, być może w okresie od zakończenia drugiej wojny światowej do początku XXI wieku, mogącego okazać się jednak niewystarczającym do opisu transformacji, której współcześnie doświadczamy.

O tym, że nauki społeczne nie w pełni rozumieją charakter przemian, świadczy pewien krótki, ale dobrze znany przedrostek „post-”. Używamy go wszędzie, wskazując na postmodernizm, postpolitykę, postdemokrację, postfeminizm itd. Być może określenie to staje się rzeczywiście kluczowe dla naszych czasów, lecz ukazuje nam jednocześnie, że nie znamy sytuacji, w której żyjemy. Przedrostek „post-” odnosi nas bowiem do tego, czego już nie ma, a nie do tego, co jest. Słowo to staje się tym samym symbolem intelektualnego lenistwa. Nie bierzemy bowiem poważnie pytania: „Jaki będzie kształt nadchodzącej rzeczywistości?”, lecz zadowalamy się jedynie określeniem „post-”. W tym miejscu doskonale przydaje się teoria modernizacji refleksywnej[1], która ukazuje, że dziś do czynienia mamy właśnie z refleksywną modernizacją, nie zaś z postmodernizmem. Poprzez radykalizowanie, uniwersalizowanie, globalizowanie zachodniej nowoczesności wytwarzamy niechciane, nieoczekiwane skutki, które podważają istnienie instytucji państw narodowych i jednocześnie podminowują podstawy punktów odniesienia, w ramach których zorganizowane są polityka i nauki społeczne.

Właśnie rewolucyjne efekty uboczne tych procesów sprawiają, że dochodzi do transformacji i że transformacja ta jest głęboko kłopotliwa dla tradycyjnej teorii społecznej. Według mnie, i zainteresowanych tą teorią, na modernizację refleksywną składają się trzy dynamiki: społeczeństwo ryzyka (względnie światowe społeczeństwo ryzyka), indywidualizacja oraz kosmopolityzacja. Każda ze wspomnianych dynamik rządzi się tą samą logiką, jako że każda z nich jest produktem radykalizującej się modernizacji, której skutki uboczne podważają tradycyjny model państw narodowych w naszym systemie konceptualno-metodologicznym.

Od społeczeństwa ryzyka do globalnego społeczeństwa ryzyka

Zacznijmy od społeczeństwa ryzyka i światowego społeczeństwa ryzyka. Podejmuję próby stworzenia nowego języka do opisania transformacyjnej dynamiki społeczeństwa, w którym żyjemy, próby pozwalające uwidocznić pewne zjawiska. W języku niemieckim korzystam ze zbitki wyrazowej budującej jedno słowo – Risikogesellschaft – społeczeństwo ryzyka. Termin ten stworzyłem, by opisać świat, którego nie da się zrozumieć osobno poprzez pojęcia „ryzyka” (Risiko) i „społeczeństwa” (Gesellschaft). Określenie Risikogesellschaft pokazuje, że oba pojęcia straciły swą moc w wyniku przemian nowoczesności, które podają w wątpliwość to, co uważamy za neutralne założenia na temat świata. W języku angielskim korzystam z określenia risk society. Jeśli przyjrzeć się literaturze na ten temat, znajdziemy zupełnie odmienne sposoby patrzenia na te podstawowe pojęcia. Wyobrażamy sobie rozdzielone ryzyko i społeczeństwo, podczas gdy ryzyko jest w samym społeczeństwie. Społeczeństwo w coraz większym bowiem zakresie wciąż mówi o ryzyku, zarządzaniu ryzykiem, które samo wytwarza.

Tworząc nowe pojęcia w taki sposób, należy odnieść się do pojęć już istniejących i zaproponować ich nowe znaczenia. Wówczas wynikną z tego bardzo cenne nieporozumienia. Pojawiają się one również w tłumaczeniu na inne języki. Społeczeństwa ryzyka nie należy więc rozumieć jako społeczeństwa, które zajmuje się kontrolą ryzyka. Chodzi mi raczej o takie, które wytwarza trudne do opanowania niepewności, podające z kolei w wątpliwość nasze rozumienie polityki i społeczeństwa w ogóle.

Przybliżę historyczne aspekty i różne definicje ryzyka, które mogą okazać się przydatne na tym etapie rozumowania. Są to kwestie mieszczące się w ramach ogólnego naukowego konsensusu. Chociaż na przykład Giddens, Habermas, Luhmann, ja sam, a także wielu innych badaczy, korzystamy z tych określeń nieco inaczej, sądzę, że nasze rozumienie jest podobne.

Ryzyko to koncept dość młody, który wiąże się z decyzjami i decydentami. Istotne jest, że pojęcie to pojawia się wraz z nowoczesnością. To pierwsza różnica. Nie chodzi o zagrożenie pochodzące z natury lub od Boga, czy też katastrofę o charakterze naturalnym. Trzeba o tym pamiętać, że jeśli chodzi o niepewność wynikającą z ludzkiego działania, o ryzyko będące konsekwencją podjętej przez człowieka decyzji, wówczas odpowiedzialność, i wymiar polityczny ryzyka i społeczeństwa ryzyka, staje się dla nas szczególnie istotny.

Pierwsze rozróżnienie dotyczy więc katastrof naturalnych lub zagrożeń danych przez Boga lub środowisko z jednej oraz zagrożeń lub ryzyka spowodowanego ludzkim działaniem z drugiej strony. Jak skomplikowane jest to rozróżnienie, można przekonać się, obserwując debaty na temat zmian klimatycznych. Dokonał ich człowiek, a mimo to ludzkiego działania nie widać gołym okiem, a tym samym niełatwo jest podtrzymać to rozróżnienie. I katastrofy naturalne, i te spowodowane przez człowieka, są w pewnym sensie oczywistością dla naszego systemu postrzegania. Dopiero tam, gdzie wpływ działań człowieka staje się oczywisty, temat traktowany jest poważnie i pojawiają się pytania o charakterze politycznym.

Mamy więc niebezpieczeństwa i zagrożenia, które nie są rezultatem naszych działań. Mamy też ryzyko, które, przynajmniej od XVI wieku w związku z procesem industrializacji, zaczyna być kontrolowane przez ludzi wraz z niepewnością, jaką wytwarza modernizacja. Na tym etapie pojawiają się dialektyka ryzyka i asekuracji oraz wszystkie instytucje z nią powiązane.

Ryzyko wiąże się więc przede wszystkim z kontrolą, z szacowaniem ryzyka, które pojawia się przy modernizacji i zostaje nierównomiernie rozdzielone pomiędzy różne grupy społeczne.

W tej chwili jesteśmy na etapie ryzyka globalnego. Znów trzeba być bardzo ostrożnym, ponieważ nie chodzi o ryzyko, lecz o tę fazę, w której stworzone przez nas niepewności stają się przedmiotem globalnego postrzegania i uruchamiają własną dynamikę polityczną. Hiroszima, Czarnobyl, zmiany klimatyczne, ryzyko finansowe – oto przykłady podobnie działających zjawisk, są one wynikiem skutecznie prowadzonej modernizacji. Osiągnęliśmy taką sprawność w fizyce, że możemy wytwarzać bomby i energię jądrową, którą nie zawsze da się kontrolować. Przykłady te to owoce sukcesu: nawet jeśli znika bezrobocie, gospodarka funkcjonuje jak należy i wprowadza się w niej innowacje, pojawiają się wyzwania. Nie chodzi o zwykłą definicję kryzysu, której dotąd się używało, lecz o to, że racjonalność – w pewnym szczególnym sensie, o którym pisał Max Weber – zostaje zagrożona.

Jeśli przyjrzymy się ryzyku globalnemu w tym rozumieniu, możemy dostrzec jego dwie istotne cechy. Po pierwsze, musimy odróżnić ryzyko od katastrofy. Ryzyko wiąże się z przewidywaniem, przygotowywaniem, próbami zapobieżenia katastrofie przeprowadzonymi przez społeczeństwo. Ryzyko to również działania zapobiegawcze, wywołane przewidywaniem katastrofy. Dlatego też pojęcie to interesuje nauki społeczne – wyobrażenie ryzyka, mobilizacja nim uruchomiona unaoczniają nam różne zagrożenia i pociągają za sobą konsekwencje polityczne.

Działa tu polityczna logika autodestrukcyjnej przepowiedni, znajdującej się w tle zagadnienia globalnego ryzyka. Logika tego rodzaju konstruowana jest po to, by zapobiec katastrofom. Łatwo jednak pomylić społeczeństwo ryzyka ze społeczeństwem katastrofy. Przykładem tego drugiego byłaby mała społeczność Titanica, rządzona poczuciem, iż jest „za późno”, rozpaczą, paniką i myśleniem o tym, że jest już za późno. Trzeba więc odróżnić ryzyko od katastrofy, ponieważ postrzeganie globalnego ryzyka ma ogromną siłę mobilizującą i potencjał do budowania opinii publicznej. W tym sensie da się dostrzec pewne pokrewieństwo między teorią nadziei, przedstawioną przez Ernsta Blocha (1993), a zagadnieniem społeczeństwa ryzyka.

Druga cecha dotyczy związku między ryzykiem globalnym a kosmopolityzmem. Ryzyko globalne buduje pewien rodzaj wspólnego losu, występującego ponad podziałami. Aby zapobiec globalnemu ryzyku potrzebna jest współpraca. Na tym etapie w grę wchodzi coś na kształt imperatywu kosmopolitycznego – współpracy ze strachu, którą dostrzec można bardzo wyraźnie na przykładzie europejskiego kryzysu, w ramach którego takie rozumowanie wciąż się pojawia. Im bardziej politycy wskazują na możliwy upadek Europy, na możliwość nagłej katastrofy, tym więcej pojawia się pomysłów na jej uratowanie i tym liczniejsze są propozycje instytucjonalnego odnowienia kontynentu.

Otwartość ryzyka, indywidualizacja i kosmopolityzacja

Dynamika transformacyjna sprawia, że ryzyko globalne jest otwarte i wciąż trwa. Chciałbym pokrótce opowiedzieć o jego scenariuszach według Hegla i Schmitta. W Heglowskim wariancie egoizm narodowy sprawia, że nawołuje się do poszukiwania rozwiązań aż do momentu, w którym kółka wspólnego wózka, na którym jedzie Europa, docierają do skraju przepaści. Dopiero wtedy, na widok głębokiej rozpadliny, zaczyna się wprowadzać rozwiązania ratunkowe. Właśnie tu pojawia się imperatyw kosmopolityczny i wspólny los. Ich podstawą jest Heglowska logika ironii rozumu – Ironie der Vernunft – która teraz przeżywa swoje ważne chwile, widać ją bowiem wyraźnie w tym, co się dzieje wokół. Z drugiej strony mamy scenariusz Carla Schmitta, kształtem przypominający grę polityczną, rozgrywaną w oczekiwaniu katastrofy, co jest użyteczne z punktu widzenia celów politycznych. Często zdarza się, że ktoś z jednej strony podąża za Heglem, a z drugiej za Schmittem. Trudno te dwa punkty widzenia zdecydowanie oddzielić. W ujęciu historycznym Schmitt jest jednak w błędzie, ponieważ kiedy spojrzymy na zagrożenia globalne, podział na przyjaciela i wroga nie ma sensu. Aby rozwiązać istotne problemy poszczególnych narodów, czy też jednostek, trzeba współpracować i przekroczyć podziały. Taka jest nowa logika.

Kilka słów o drugim rodzaju dynamiki, czyli o indywidualizacji. Nie chodzi w niej o indywidualizm ani emancypację, egoizm, jednoosobowość, lecz o indywidualizację zinstytucjonalizowaną. Po raz kolejny nie mamy tu do czynienia z ideologią, lecz z pojęciem socjologicznym, wiążącym się z instytucjami. Podstawowe prawa, takie jak prawa obywatelskie, polityczne i społeczne, przynależą jednostce, nie zaś klasie, rodzinie czy grupom społecznym. W XIX wieku w całej Europie toczyła się na ten temat zagorzała dyskusja, ale interpretacja indywidualistyczna wzięła górę.

Mamy więc do czynienia ze zinstytucjonalizowanym procesem wytwarzania organizacji życia jednostki. Jest on szczególnie istotny w przypadku relacji między kobietami a mężczyznami – te powinny być równe, powinny zapewniać równy rozwój zawodowy, równe warunki finansowe i standard życia. Kobiety i mężczyźni reprezentują w ten sposób dwa rodzaje dynamiki w poszukiwaniu rozwiązań i w negocjacjach. Dla problemów instytucjonalnych nie ma rozwiązania.

W mojej pracy zajmuję się między innymi porównaniem procesów indywidualizacji w Europie i w Azji (w Chinach, Japonii, Korei Południowej). Co ciekawe, w krajach azjatyckich procesy te są bardzo silne. Powszechne mniemanie, że Chiny to kraj promujący tożsamość kolektywną, nie jest do końca słuszny, ponieważ gdzieś głęboko zachodzi właśnie proces indywidualizacji. Trzeba jednak pamiętać o tym, że ma on inne znaczenie. Chodzi w nim o gospodarkę światową, o gospodarkę rynkową, wiąże się on z Internetem i grupami odbiorców, które w nim powstają. Brak tam podstaw instytucjonalnych w postaci praw podstawowych. Z jednej strony system komunistyczny musi się otworzyć, aby umożliwić indywidualizację – jest to zasadny argument gospodarczy. Z drugiej strony Chiny chciałyby zachować kontrolę, a umożliwienie rozwoju pociągałoby za sobą wiele trudności. Co więcej, nigdy nie wiadomo, jak naprawdę stabilny jest system tego typu.

Dotarliśmy do kolejnego kroku – kosmopolityzacji. Jeśli chodzi o globalizację, trzeba wymienić jej etapy. Pierwszym jest negacja; twierdzenie, że globalizacja to nic szczególnie istotnego. Wielu badaczy nauk społecznych tkwi w takim przekonaniu. Również w Niemczech. Drugi aspekt to powiązanie [interconnection]. Jeśli, myśląc o globalizacji, chcielibyśmy wskazać jej aspekt empiryczny, byłoby nim właśnie powiązanie. Zjawisko to jest badane na wiele sposobów, a ciekawe obserwacje można znaleźć między innymi u Davida Helda i jego współpracowników w książce Global Transformations (Held, McGrew, Goldblatt i Perraton 1999).

Powiązanie działa ponad podziałami. Jest zjawiskiem globalnym w kulturze, polityce, gospodarce, itd. Chcąc je określić za pomocą metodologii socjologicznej, dojdziemy do wniosku, że chodzi właśnie o kosmopolityzację, ponieważ powiązanie polega na tym, że inny (nawet w skali globalnej) jest brany pod uwagę i jednocześnie wykluczany. Oznacza ono, że w pewnej części świata podejmuje się decyzje lub obarcza się społeczeństwo pewnymi konsekwencjami, które wchodzą bezpośrednio w konflikt z naszą egzystencją lub ją przedefiniowują. Dzieje się tak zarówno w życiu każdego człowieka w przypadku globalnego ryzyka, jak i w pojedynczych przypadkach, na przykład w życiu rodziny w obliczu zdrady małżeńskiej.

Kosmopolityzacja to włączenie tego, kto z racji swojej odmienności został wykluczony. Czasami ta inkluzywność jest wymuszona, przeprowadzona siłą. Nie chcemy być od nikogo zależni, w sposób naturalny każdy chciałby pozbyć się takiej zależności. Powstają nowe mury, nowe granice, a mimo to obcego nie da się wykluczyć. Weźmy prosty przykład: nianie. Jeśli rodzicom trudno jest pogodzić obowiązki rodzicielskie z zawodowymi, zatrudniają opiekunkę, czasami kobietę innej narodowości – która być może ma swoje własne dzieci – do opieki nad potomkami. W Niemczech często zatrudnia się Polki, w Polsce coraz częściej pracują Ukrainki. Mówimy o bardzo ważnym ruchu migracyjnym, wskazującym wyraźnie, czym jest migracja jako taka. Migracja kobiet, a nie mężczyzn, w dodatku związana z pracą domową i opieką.

Z jednej strony patrzymy na gospodarstwa domowe i rodziny, lecz aby zrozumieć, co się w nich wydarza, powinniśmy odnieść się do tego, co się dzieje na świecie. Jeśli tego nie zrobimy, trudno będzie pojąć sytuację we własnej ojczyźnie. Jest to rodzaj odczuwania na odległość; widać wyraźnie, że kosmopolityzacja zachodzi na wielu poziomach, również na poziomie życia codziennego, gdzie często – jeśli patrzymy wyłącznie z narodowego punktu widzenia – proces ten pozostaje niezauważony.

Trzeba przy tym zaznaczyć, że kosmopolityzacja pociąga za sobą krytykę metodologicznego nacjonalizmu. Nauki społeczne, socjologia, polityka, a także stosunki międzynarodowe są przywiązane do pojęć narodu i państwa. Myśli się w kategoriach narodowych, badania empiryczne prowadzi się w kategoriach narodowych, również dane przedstawia się w kategoriach narodowych, porównując kraje, czyni się to także w kategoriach narodowych. Badacze nie otwierają się na zjawisko nowej współzależności, nowej mieszanki różnych rzeczywistości społecznych i politycznych, powstającej w wyniku kosmopolityzacji.

Rozpocząłem prace nad projektem, który ma przełamać dominację metodologicznego nacjonalizmu i stworzyć coś, co nazywam metodologicznym kosmopolityzmem. Zakładam, że powinniśmy brać pod uwagę różne formy materiału badawczego, różne sposoby zbierania danych, na przykład rodziny globalne lub miasta, bez podziału na kraje.

Co oznacza kosmopolityzacja? Nie żyjemy w czasach kosmopolityzmu, lecz w czasach kosmopolityzacji. Pojęcie kosmopolityzmu jest bardzo obszerne i niesie silny ładunek znaczeniowy. Pochodzi z filozofii starożytnych Greków. W kontekście europejskim, aż do okresu oświecenia, ma bogatą historię. Immanuel Kant i wielu innych myślicieli poświęcało wiele uwagi idei kosmopolityzmu, zwłaszcza jej uniwersalistycznej realizacji. Uniwersalizm i kosmopolityzm oznaczały wówczas to samo. W tej kwestii istnieje bogata tradycja myślowa. Obecnie znajdujemy się w sytuacji, o której wspomniałem na początku. Musimy wybrać pojęcia i określić normy, pozwalające nam ujrzeć nowe rodzaje rzeczywistości. Uważam, że kosmopolityzm jest tradycją filozoficzną, która – mimo ogromnego bogactwa – wciąż zmaga się z pewnymi trudnościami. Jest z gruntu idealistyczna i elitystyczna. Wielu ludzi nie traktuje jej poważnie, twierdząc, że jest to zjawisko związane z etyką, a nie z codzienną rzeczywistością.

Stąd właśnie potrzebne jest rozróżnienie pomiędzy kosmopolityzmem a kosmopolityzacją. Ta druga dotyczy faktów, dotyczy świata, w którym powiązanie stwarza coś na kształt odgórnej inkluzywności. W ten sposób otwiera się zupełnie inny sposób empirycznego postrzegania świata, w którym żyjemy. Można zauważyć, że nie tylko nasze domy się kosmopolityzują – proces ten dotyczy całych miast, ponieważ napływają do nich wciąż nowi ludzie. Mieszkamy w świecie, w którym ma się co chwilę nowych sąsiadów. Nie rozumiemy świata i nie mamy na to szczególnego wpływu, ponieważ jest to efekt uboczny modernizacji refleksywnej. Jednak, nawet jeśli wykluczając każdego obcokrajowca dostrzeżemy różnicę, nie będziemy w stanie wykluczyć ich w ogóle, ponieważ inni wpływają na nasze życie za pomocą Internetu, współzależności politycznej i technologicznej.

Przedstawię przykład, który zilustruje znaczenie kosmopolityzacji. Dotyczy on nerek, lub też kosmopolitycznej kondycji człowieka. Światem rządzi straszliwa niesprawiedliwość społeczna: na dolnym krańcu hierarchii znajdują się niezliczone rzesze ludzi cierpiących z powodu długów, biedy i głodu. Kierowani rozpaczą, często podejmują drastyczne kroki – sprzedają organy: nerki, część wątroby, płuca lub inną część ciała. W ten sposób powstaje nowa społeczność wspólnego losu. Przebiega on między centrum świata a tymi, którzy zostali z tego centrum wykluczeni. To bardzo szczególna sytuacja, zarówno dla ludzi, którzy organów potrzebują, jak i tych, chcących je oddać. Możliwość takiego działania pojawia się dzięki rozwojowi technologii medycznej. Konsekwencje postępu stały się częścią naszej rzeczywistości.

Przytoczę teraz kilka zdań, z których jestem bardzo dumny. Będąc niemieckim profesorem, trudno jest silić się na ironię, dlatego chciałbym zainteresować odbiorców tym fragmentem: „Muzułmańskie nerki oczyszczają chrześcijańską krew. Biali rasiści oddychają za pomocą czarnych płuc. Blondwłosy menedżer spogląda na świat okiem afrykańskiego dziecka ulicy. Katolicki biskup przeżywa dzięki wątrobie wyciętej prostytutce z brazylijskiej faweli. Ciała bogatych zamieniają się w złożone sztucznie dzieła patchworkowe; ciała biednych w jednookie, względnie jednonerkowe składy części zapasowych. [...] Sprzedaż organów po kawałku staje się w ten sposób ubezpieczeniem na życie dla biednych, ubezpieczeniem polegającym na tym, że poświęcają oni część swego obecnego życia, aby w ogóle móc przeżyć. A w rezultacie globalnej medycyny transplantacyjnej powstają «biopolityczni obywatele świata» – białe, męskie ciało, sprawne albo z nadwagą, w Hongkongu lub na Manhattanie, wyposażone w indyjską nerkę albo muzułmańskie oko” (Beck i Beck-Gernsheim 2013: 101–102).

Nie trzeba do tego spotkania dialogu – ludzie, których organy się łączą, nie muszą się widzieć ani znać. Ten złożony proces sprawia, że ciała z wielu kontynentów składają się w jedno, aby uratować życie dzięki pomocy tego, kto zazwyczaj jest wykluczany.

Sądzę, że trudno o bardziej dosadną ilustrację warunków, w których żyjemy. Nie chodzi tylko o powiązanie ani o łączność między ludźmi. Mamy do czynienia z cielesną zależnością od innego, która ma miejsce bez względu na to, czy zdajemy sobie sprawę z tego, co się dzieje, i czy angażujemy się we wspólny los.

Takie przypadki stają się coraz liczniejsze i dotyczą wielu z nas. Oto kondycja człowieka w XXI wieku. Chodzi o jednoczesne branie pod uwagę i wykluczanie innego. Inni są częścią naszego organizmu, ale żyją w odległym świecie. Relacja istnieje mimo granic i podziałów narzucanych przez instytucje, które usiłują organizować życie polityczne.

Transformacja zagarnia to, co niewidziane, niechciane, rzekłbym nawet: rewolucyjne. Coś, co zmienia warunki życia, zmienia nasze instytucje, rozumienie siebie samych w ramach punktów odniesienia, które przyjmujemy, badając rzeczywistość, w jakiej przyszło nam żyć.

Z tego powodu należy rozróżnić kosmopolityzm w sensie normatywnym (starszym, tradycyjnym) i kosmopolityzację, jako coś, co otwiera nową perspektywę dla nowej socjologii, w niej wszystkie pojęcia, którymi się zajmujemy – nierówność społeczna, klasy, rodziny, państwo, naród – należy przedefiniować, ponieważ wszystkie odnoszą się do rzeczywistości postrzeganej w modelu „albo-albo”, takiej, w której jest się albo tu, albo tam, albo jest się narodowcem, albo internacjonałem. Natomiast ta nowa rzeczywistość składa się z dwóch elementów – narodowego i międzynarodowego. Właściwie nie możemy już posługiwać się tymi określeniami, gdyż nie wiadomo, którego użyć, mówiąc o oku lub wątrobie, którą przeszczepiono nam od kogoś zupełnie innego.

Być może warto wspomnieć, że rozważania na temat kosmopolityzmu i kosmopolityzacji to najgorętszy temat debaty socjologicznej ostatnich dziesięciu lat. Jeśli spojrzeć na socjologię, geografię, etnografię, politologię, filozofię – wszędzie znajdziemy mnóstwo badań na temat kosmopolityzmu. Ku mojemu zdziwieniu (i lekkiemu podenerwowaniu), nurt ten nie zyskał szczególnej popularności w Europie Środkowej. Dyskusję zdominowali Brytyjczycy, Kanadyjczycy, w mniejszym stopniu Amerykanie. Mniej mówi się o tym we Francji. W Niemczech mamy spory problem, ponieważ o kosmopolityzmie myślimy w sposób uniwersalizujący, odnosząc tę ideę do Kanta, Habermasa i wielu innych myślicieli. Nie otwieramy się natomiast na proces kosmopolityzacji, którego dotyczy interesująca debata, rozgrywająca się wśród badaczy nauk społecznych.

Kryzys Unii Europejskiej

Pokrótce zastosuję teorię modernizacji refleksywnej i społeczeństwa bez granic do problemu bieżącego kryzysu w Unii Europejskiej. Jak wspomniałem, w sytuacji, w której żyjemy, Europa nieustannie oczekuje katastrofy, spodziewa się własnego rozpadu, co jednocześnie staje się ogromną siłą mobilizującą do działania.

Chociaż na naszych oczach zachodzą potężne zmiany, zdajemy się ich nie zauważać. Chciałbym wskazać na dwie z nich, związane ze strukturą i dystrybucją władzy w Europie. Z powodu kryzysu eurowaluty w Unii doszło do podziału na kraje, które są w strefie euro, i te, które w niej nie są, przynależąc jednocześnie do Unii. Nagle okazało się, że o przyszłości Europy decydują wyłącznie kraje należące do strefy euro. To zadziwiająca zmiana. Nie wiem, jak wygląda debata publiczna w Polsce, ale przypuszczam, że możecie czuć się zadziwieni, gdy okazuje się, że nie jesteście traktowani w sposób równy – mimo przynależności do Unii, nie jesteście w jej strefie walutowej. Sądzę, że dla wszystkich Europejczyków powinien to być powód do wstydu – nagle okazuje się, że ktoś jest członkiem pierwszej kategorii, a ktoś drugiej. Bierze się to z przewidywania katastrofy. Widać wyraźnie na przykładzie stosunków Unii z Wielką Brytanią, że brytyjski premier chciałby, abyśmy pamiętali, iż ma on prawo veta. Być może jego veto nic nie da, ponieważ decyzje zapadają w strefie euro, a tam – jeśli przyjrzeć się ostatnim poczynaniom tej grupy – nikt nie przejmuje się tym, co pomyślą Brytyjczycy.

Tak kształtuje się podstawowa zmiana. Drugi podział dotyczy krajów strefy euro. Kraje zadłużone i te udzielające pożyczek stanęły po przeciwnych stronach. To znaczący podział, z którym nauki społeczne nie są jeszcze w stanie sobie poradzić – zwłaszcza z pojawiającą się kwestią nierówności. A przecież zjawisko to drastycznie zmienia krajobraz polityczny Europy i poszczególnych krajów. Nie sposób mówić o nierówności w Europie i na świecie bez zwrócenia uwagi na takie rozróżnienia – mają one bowiem istotne konsekwencje. Niemcy, z racji potencjału gospodarczego, znajdują się teraz w pozycji uprzywilejowanej. Brytyjczycy nazywają je, bardzo zresztą trafnie, „imperium z przypadku”. Niemcy to imperium z przypadku – nie mając odgórnego planu, ani potęgi interwencji militarnych, dysponują siłą, która w oczekiwaniu katastrofy zrodziła środki zapobiegawcze.

W mojej książce, poświęconej niemieckiej Europie, korzystam z określenia merkiavellizm, które łączy dwa nazwiska: Machiavellego i Merkel (Beck 2013: 63–75). Za jego pomocą chciałem pokazać, że istnieje pewien złożony system reagowania na takie sytuacje. Kiedy mówię o tym w Niemczech, ludzie uważają, że jest to wielki zarzut wobec Merkel. Kiedy opowiadałem o tym pojęciu we Florencji, czyli w domu rodzinnym Machiavellego, powiedziano mi: „Nie docenia pan Machiavellego. Merkel nie ma tego politycznego kunsztu”.

Tak przedstawiają się zmiany w Europie, które zagrażają podstawowym wartościom, takim jak równość, wybór władzy itd. Nasuwa się pytanie: po co Europa? Jaki jest cel Unii Europejskiej? Czy istnieje inny cel poza gromadzeniem pieniędzy? Dlaczego właśnie Europa, a nie cały świat? – jak pyta na przykład wielu młodych Szwedów. Dlaczego nie działać osobno we Włoszech, Francji, Niemczech, Polsce i Wielkiej Brytanii? Pokrótce wymienię pięć powodów przemawiających za istnieniem Unii Europejskiej.

Po pierwsze, Unia Europejska wrogów zmienia w przyjaciół. Z historycznego punktu widzenia to cud na skalę kontynentu. Cud polityczny, o którym nikomu by się nie śniło przed siedemdziesięciu laty lub na początku XX wieku. Jak wrogowie stają się sąsiadami? Nie od razu sąsiadami, którzy żyją w przyjaźni, lecz takimi, którzy nieustannie spierają się, nie znają się zbyt dobrze, ignorują jeden drugiego, ale nie są wrogo nastawieni. Na tym polega ogromny sukces Unii. Trzeba go docenić, mając zwłaszcza w pamięci historię kontynentu. Kto wie, może jest to wzór dla innych części globu? Być może powstanie Unia Azjatycka, której wciąż nie możemy się doczekać, ponieważ pamięć wojny utrudnia w tamtej części świata porozumienie.

Drugim powodem istnienia Unii jest dbałość o kierunek polityki światowej. Bez Unii ludzie gubią się w interesach polityki globalnej. Suwerenność poszczególnych państw niezwiązanych z Unią z pewnością by zmalała. Niemcy po Unii byłyby krajem zagubionym i całkowicie odmienionym. Podobnie Polska lub Wielka Brytania. Unia sprawia, że kraje europejskie są ważne. Pozycja Niemiec w Europie czyni z Niemiec ważnego gracza na scenie światowej. Wydaje mi się, że niewielu Niemców o tym pamięta.

Trzecia kwestia: nie powinniśmy wymyślać nowej Europy, lecz skupić się na innym rozumieniu narodów. Kryzys w Europie uświadamia nam, że państwa-narody są wciąż bardzo ważne i nie tracą swojej istotnej pozycji. Nie funkcjonują one jednak w kontekście Europy. Zmiana sposobu, w jaki postrzega się narody – a także fakt, że trzeba się otworzyć na powiązanie – sprawia, że ogromnej wagi nabiera kwestia współzależności, pojmowanej nie jako uzależnienie, a jako suwerenność. Bycie współzależnym nie odbiera nam suwerenności, lecz ją zwiększa. To ogromna różnica w rozumieniu narodu-państwa. Paradoksalnie, nacjonalizm stał się wrogiem narodów europejskich. Nacjonalizm nie odpowiada interesom narodów, ponieważ interesy te łączą się z interesami Europy. Problemów narodowych nie rozwiąże się bez połączenia z innymi. W świecie problemów globalnych kwestia ta staje się jeszcze bardziej istotna. Rozwiązań trzeba poszukiwać wspólnie, nie zaś w izolacji.

Sytuacja ta dotyczy szczególnie Wielkiej Brytanii. Wyobraźmy sobie, że eurosceptycy na Wyspach mają przewagę i Londyn odłącza się od Unii. Sam jestem częściowo Brytyjczykiem, mieszkam na Wyspach i lubię Brytyjczyków, więc sprawa ta jest dla mnie istotna i przejmuję się nią. Jeśli naprawdę ten kraj miałby się odłączyć od Unii Europejskiej, czy jego mieszkańcy mieliby wówczas poczucie czystszej tożsamości narodowej? Czy poczuliby się bardziej suwerenni? Nie, z pewnością nie. Po pierwsze, Szkoci i Walijczycy z pewnością dalej spoglądaliby w stronę Unii. Kto wie, czy coś takiego nie doprowadziłoby do rozpadu Zjednoczonego Królestwa? Wielka Brytania, albo Anglia, jako taka, straciłyby suwerenność, zamiast ją zyskać, suwerenność oznacza przecież możliwość działania na świecie we własnej sprawie. Unia Europejska jest lepszym sposobem prowadzenia interesów narodowych niż działania indywidualne.

Po czwarte, nowoczesność europejska to z wielu względów projekt samobójczy. Użyję tu pewnej metafory: wyobraźmy sobie, że firma samochodowa buduje nowoczesne samochody, ale okazuje się, że nie mają one hamulców, więc stają się przyczyną mnóstwa wypadków. Co zrobiłaby ta firma? Wycofałaby samochody z rynku, żeby je naprawić. Coś takiego może czekać Unię w przyszłości. Być może trzeba będzie wycofać nowoczesność z rynku i nieco ją naprawić, wymyślić inne instytucje, które będą zmagać się z problemami, jakie stworzyliśmy. To wielkie wyzwanie, lecz trzeba je podjąć. Takie zadanie zmotywowałoby ludzi i zachęciło ich do udziału we wspólnym przedsięwzięciu.

I wreszcie punkt piąty. W obliczu ryzyka globalnego, takiego jak zmiany klimatyczne, narody świata wydają się nieco sparaliżowane. Widać wyraźnie, że nie przejmują się problemami, które wytworzyła nasza nowoczesność. Jednocześnie między miastami istnieją kosmopolityczne powiązania. Podstawowa różnica między narodami a miastami epoki ryzyka globalnego i kosmopolityzacji jest taka, że narody przeważnie się renacjonalizują, a miasta otwierają się na te wyzwania, potrafiąc odgrywać ważną międzynarodowo rolę. Z historycznej perspektywy to one były kolebką demokracji. To tam wymyślono wiele rozwiązań, dopiero później przeniesionych do innych sfer. Miasta, być może nie same w sobie, ale w układach, które zwiększą suwerenność poszczególnych uczestników, będą potrafiły dokonać czegoś szczególnego w kwestii zmian klimatycznych, problemu migracji, itd. Pewnym jest, że działania są koniecznością i że nie musi tego uczynić naród, a miasto może tego dokonać, odpowiadając na problemy rozkosmopolityzowanego świata.

Jeśli zbierzemy pięć elementów, które wymieniłem, możemy stworzyć opowieść o nowej Europie. Łącząc elementy w nową narrację, zbudujemy znaczenie Europy i opowieść, której potrzebujemy. Odpowiemy wówczas na pytania o charakter Europy i powody jej istnienia – inne niż potrzeba pieniądza i potrzeby gospodarcze.

Żyjemy w czasach wspólnego losu. Jest on tym silniej odczuwany, im bardziej go lekceważymy, im mniej się nim zajmujemy i im mniej troszczymy się o niego. To nasz los, nawet jeśli nie chcemy, żeby nas dotyczył, i poddajemy się zmianom, nie mając przy tym pojęcia, dokąd one zmierzają; brakuje w nich celu, ideologii, znaczenia. Transformacja pełna jest efektów ubocznych, stanowi wręcz rewolucję efektów ubocznych. Kto wie, może to tylko gra słów, starych słów, niepasujących do rzeczywistości, w której żyjemy? Nawet jeśli nic nie zrobimy, jeśli kurs polityczny pozostanie taki sam, przemiana i tak się dokona. Dokonuje się już teraz, podając w wątpliwość podstawy naszego istnienia, podstawy naszych instytucji. Instytucje te delegitymizują się, ponieważ przestają reagować na nowe problemy, działają na powierzchni, ale pod powierzchnią okazuje się, że brak im skutecznych środków radzenia sobie z problemami globalnymi.

W Niemczech trwa dyskusja na temat zagrożeń cyfrowych i cyfrowej kontroli. W konstytucji istnieje zapis, który mówi, że nikt nie ma prawa otwierać naszych listów. I rzeczywiście to działa. Jednak dzisiejsza rzeczywistość nie uwzględnia faktu, że e-mail to także list, brakuje także instytucji, które by tę kwestię regulowały. Toteż z jednej strony stare instytucje wciąż działają, ale z drugiej strony są kompletnie bezużyteczne wobec nowych procesów i przemian. To samo dotyczy socjologii i nauk społecznych. Działają, ale nie zajmują się tą rzeczywistością, która najbardziej wpływa na życie codzienne, na instytucje, na nasz sposób myślenia.

Uważam, że trzeba przedefiniować socjologię. Należy wyjść od metodologicznego nacjonalizmu i zmierzać w stronę metodologicznego kosmopolityzmu. To ciekawe wyzwanie, zarówno dla socjologów, jak i dla opinii publicznej, ponieważ tradycyjnie ujmowana socjologia zawsze dostrzegała zmiany. Obecnie staliśmy się tak konserwatywni, że trzymamy się starych kategorii, starych przyzwyczajeń, zamiast w nowy sposób patrzeć na otaczający świat. Potrzeba nam nowego paradygmatu – odejścia od narodowego punktu widzenia, nawet wówczas, gdy nie jest to punkt widzenia o charakterze nacjonalistycznym. Nawet jeśli nie jesteśmy nacjonalistami, nasza socjologia i tak musi otworzyć się na wielką siłę przemian, których doświadczamy.

Przełożył Miłosz Wojtyna

BIBLIOGRAFIA

Beck Ulrich (2013), Niemiecka Europa. Nowe krajobrazy władzy pod znakiem kryzysu, przekł. Ryszard Formuszewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Beck Ulrich, Beck-Gernsheim Elisabeth (2013), Miłość na odległość. Modele życia w epoce globalnej, przekł. Michał Sutowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Bloch Ernst (1993), Das Prinzip Hoffnung, t. 1–3, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Held David, McGrew Anthony, Goldblatt David, Perraton Jonathan (1999), Global Transformations, Stanford: Stanford University Press.

[1] Ulrich Beck, w odróżnieniu od innych teoretyków społecznych posługujących się terminem modernizacji refleksyjnej, konsekwentnie stosuje pojęcie „modernizacji refleksywnej”, która nie ma na celu charakteryzować refleksyjności kolejnej epoki modernizacji, lecz konfrontację ze skutkami („refleksami”, stąd „refleksywność” nowoczesności) dynamiki rozwojowej społeczeństwa przemysłowego, z jej nieprzewidywalnymi efektami ubocznymi, stanowiącymi kluczowy element społeczeństwa ryzyka [przyp. red.].

Alain Touraine
SOCJOLOGIA WOLNOŚCI.
OD NARODOWYCH DO GLOBALNYCH RUCHÓW SPOŁECZNYCH

[2011]

Czym jest i czym była socjologia? Odpowiedź musi być jasna i precyzyjna. Socjologia jest nurtem myślowym, któremu zależy na objaśnieniu i ocenie warunków i sytuacji społecznych przez pryzmat funkcjonalności i użyteczności dla społeczeństwa. Zachowania są dobre albo złe, jeśli są dobre lub złe dla społeczeństwa. Używam prostej terminologii. To samo można przedstawić w sposób bardziej skomplikowany, lecz wszystko, co istotne, zostało tu ujęte.

Jak wiadomo nie jest to idea bardzo dawna. W wielu częściach świata przez długi czas nauki społeczne miały określać, co jest dobre, a co złe. Dobro było kojarzone z boskim przesłaniem i tradycją przywódcy, a złem nazywano siły, które się im sprzeciwiały bądź je atakowały. Dopiero od niedawna, odkąd w świecie zachodnim cywilizacja oparta na religii zaczęła słabnąć, od dwóch czy trzech stuleci, dobro i zło zaczęto definiować w sensie politycznym. Dobro jest więc tym, co pozwala człowiekowi być obywatelem – na sposób Machiavellego, na sposób Hobbesa, tak jak definiuje to Locke, a także w znaczeniu, jakie przyjęła rewolucja francuska lub wielka rewolucja angielska 1648 roku. Każde społeczeństwo, każda wielka kultura i cywilizacja określały dobro i zło, używając kategorii religijnych lub politycznych. Następnie przyszedł czas zachodnich społeczeństw przemysłowych i właściwej dla nich definicji dobra i zła.

Odtąd kategorie dobra i zła odnoszą się do jakości życia, do interesu ogólnego i do pojęcia dobrego społeczeństwa. Ta definicja nie dotyczy tylko ówczesnego świata zachodniego, lecz tam się pojawiła i rozwinęła w sposób najistotniejszy. Oczywiście dobro wspólne nie jest pojęciem właściwym jedynie dla społeczeństwa industrialnego, ma tradycje o wiele starsze – jego początki sięgają Arystotelesa. Socjologia, taka jaka jest, została – jeśli można tak powiedzieć – pomyślana przez Emila Durkheima, a także wielu innych, aż do Talcotta Parsonsa i jego szkoły z połowy ubiegłego wieku w Stanach Zjednoczonych. Ta klasyczna socjologia była oparta na analizie funkcji systemu społecznego. Był on też systemem narodowym, ponieważ ówczesny świat tworzyły przede wszystkim państwa narodowe, a gdy państwa narodowego nie było, jego mieszkańcy chcieli, aby powstało i o to walczyli. Toteż definicja socjologii klasycznej obejmowała – według terminu najbardziej rozpowszechnionego – przede wszystkim funkcjonalizm. Obok klasycznej socjologii pojawiła się inna, tak samo istotna – socjologia o inspiracji marksistowskiej. Zgodnie z nią, wszelkie wydarzenia i sytuacje powinny być określane pod kątem interesu społeczeństwa; było to jednak społeczeństwo zdefiniowane w kategoriach dominacji klas.

Sposób myślenia tych dwóch socjologii był zdecydowanie różny. Mówiąc nie całkiem serio, można stwierdzić, że istniały dwie klasyczne socjologie: prawicowa i lewicowa. W obu podstawową ideą było to, że – jak twierdził Durkheim – wszelkie zachowania społeczne mogą być poznane tylko poprzez badanie faktów społecznych. Społeczeństwo może być opisywane tylko przez społeczeństwo. Co ani trochę nie jest pojęciem sfatygowanym. Ma oznaczać: przestańmy mówić o religii. Społeczeństwo jest religią, tak mówił Durkheim, który będąc zresztą wnukiem rabina, pochodził z bardzo pobożnej rodziny. Ale my, w naszym społeczeństwie, zdolnym do przekształcania się pod wpływem rachunku opłacalności, przemysłu, nauki, edukacji i pod wpływem wszystkich innych danych, możemy analizować zachowania i sytuacje jako efekty oddziaływania aktorów społecznych na system.

Chciałbym poruszyć jeszcze jeden aspekt socjologii. To, co stwierdzę, może wydawać się banalne, lecz takie nie jest. Aby to zrozumieć, należy dotrzeć do sedna, do tego, co jest istotą podejścia socjologicznego. Ten nurt myślowy nie mógłby powstać bez podejścia ewolucjonistycznego. Nowoczesność, z punktu widzenia socjologii klasycznej, rozumiana była jako wzrost zróżnicowania funkcji społecznych oraz intensyfikacja relacji między aktorami społecznymi a samymi systemami społecznymi. W rezultacie pojawiła się idea – której ja sam nigdy nie porzuciłem – idea społeczeństwa coraz bardziej panującego nad sobą, społeczeństwa, potrafiącego oddziaływać na siebie w sposób dobry i zły. Inaczej mówiąc społeczeństwo, podobnie jak i aktorzy społeczni, powinno zrozumieć, że aktorzy wpływają na nie, a ono wpływa na siebie w sposób dobry lub zły.

Ta klasyczna socjologia, która przyniosła wielkie dzieła i przez przeszło wiek odgrywała bardzo ważną rolę w historii intelektualnej, jest w moim mniemaniu skończona. Uważam ją za martwą. Mam ją za nieużyteczną, dlatego trzeba szukać innego sposobu myślenia. Ale stawka nie jest mała i niełatwo znaleźć odpowiedź. Dlaczego? Z ważnego rzeczywistego powodu: dominującą cechą naszej epoki jest globalizacja. Pod tym pojęciem rozumiem nie tylko umiędzynarodowienie zjawisk społecznych, które powoduje, że wszędzie spotykamy to samo, na przykład te same programy telewizyjne. Ekonomiczna globalizacja sprawi, że nie będzie istnieć już żaden aktor społeczny, polityczny, kulturowy, ani żaden inny, nie będzie już partii politycznych, ani papieży. Nikt nie będzie mógł kierować, kontrolować, rządzić i zmieniać tego wspaniałego świata globalnej gospodarki i technologii, a zwłaszcza komunikacji. A w konsekwencji nikt już nie będzie mógł kontrolować ekonomii, więc traci rację bytu nasz chleb powszedni skromnych socjologów, którym jest badanie instytucji po to, by społeczeństwo wykorzystało te badania do sprawnego funkcjonowania. Jak będziemy tworzyć programy edukacyjne, urbanistyczne, ekonomiczne, wprowadzać reformy społeczne? Wszystko to diabli wzięli. Wszystko to znika.

Nie chcę dramatyzować, bo to niczemu nie służy. Ale muszę spokojnie ocenić, że nikt na świecie, wliczając mnie, nie jest w stanie dziś powiedzieć, czym jest demokracja, czym jest miasto, co to jest edukacja i sprawiedliwość. Mamy pewne idee, wiemy z grubsza, o co chodzi, ale brakuje nam podstaw analitycznych. Wiemy już, że to samo słowo może dziś oznaczać sprzeczne rzeczy. Weźmy miasto w ujęciu europejskim i megalopolis z – jak to niegdyś określano – Trzeciego Świata. Nie mają one żadnych wspólnych cech. Między Amsterdamem i Kairem nie ma żadnych podobieństw. W stosunku do obu używamy terminu miasto, ale nic nam on nie mówi. Większość mieszkańców Kairu, Meksyku i Bombaju mieszka w mieście, ale nie korzysta z żadnych jego funkcji. Po prostu tam są, ponieważ rolnicza społeczność została wypchnięta. Natomiast ci, którzy znajdują się na szczycie drabiny społecznej, nie odgrywają już w mieście czy kraju żadnej roli; ich rola jest rolą globalną. Świetna amerykańska socjolożka Saskia Sassen nadała temu zjawisku nazwę globalnych miast (por. Sassen 2001). Tak więc znajdujemy się w punkcie zerowym.

Socjologia klasyczna zajmowała się społeczeństwami narodowymi. Wcale nie twierdzę, że nie ma już społeczeństw narodowych i państw narodowych. Natomiast dzisiaj nie da się odnaleźć sensu na poziomie instytucji narodowych, regionalnych lub lokalnych. Wystarczy wziąć przykład Unii Europejskiej, który znacie od niedawna. Zjednoczona Europa nie jest społeczeństwem, nie panuje nad swoim losem; interweniują albo państwa członkowskie, albo światowy rynek finansowy. I jeśli wybucha kryzys ekonomiczny – taki, w jakim się znaleźliśmy – to jaka jest rola Europy? Znaczenie Europy jako takiej jest znikome. Może jedynie Europejski Bank Centralny pełni istotną funkcję. Najważniejsze jest śniadanie pani Angeli Merkel z panem X; ma ono większe znaczenie niż jakiekolwiek inne spotkanie w składzie czterech czy dwóch podmiotów. Odnosimy wrażenie, że żyjemy w świecie, na który nie mamy wpływu.

Jednakże projekt europejski powiódł się, szczególnie w wymiarze, który jeszcze się nie zakończył, a w którym Polacy obecnie uczestniczą, to jest na poziomie redystrybucji zasobów na kontynencie. Nierówności społeczne były większe czterdzieści lat temu niż obecnie, aczkolwiek problem pozostaje aktualny. Jednakże możemy żywić nadzieję, że w ciągu następnych czterdziestu lat najbiedniejsze kraje, takie jak Bułgaria lub Polska, przybliżą się do krajów najbogatszych. Osiągnięto już w tej materii imponujące rezultaty; przykładem jest Hiszpania, która włączyła się w nurt europejskiej nowoczesności po nieobecności trwającej dwa wieki. Przypadek Portugalii jest mniej udany, ale nie tak katastrofalny jak czasami słyszymy. Europa odnosi więc sukcesy, ale nie ma nic do powiedzenia na temat swojej roli w świecie. To Europa jest częścią świata, która najbardziej ucierpiała w wyniku kryzysu rozpoczętego w latach 2007–2008 i radzi sobie z nim najgorzej. O wiele lepiej ma się Ameryka Łacińska, podobnie Chiny i kraje afrykańskie, które osiągają wzrost PKB w granicach 5–7 procent. Natomiast w Unii Europejskiej nie możemy powstrzymać okrzyków radości, gdy PKB jakiegoś kraju członkowskiego sięgnie 1,5 procent. W wielu krajach plasuje się poniżej lub w okolicy zera, z paroma wyjątkami, co przede wszystkim dotyczy dziś Niemiec.

Teoria, którą na początku przedstawiłem, w praktyce wygląda źle. Nastąpił upadek wszystkiego, co stanowiło rzeczywistość, a więc przedmiot klasycznej analizy społecznej. Globalizacja przyczyniła się do zaniknięcia dotychczasowego świata instytucji. Dodajmy na marginesie, że postęp globalizacji oznaczał – zwłaszcza w Europie totalitaryzmów, choć nie tylko – śmierć wszystkich instytucji, a także wielu ludzkich istnień. Kiedy podstawowy przedmiot badań klasycznej socjologii zanika, treść i duch jej dociekań ginie wraz z nim. Co zatem dzisiaj stanowi kryterium dobra i zła? Niektórzy powiadają, że należy powrócić do religii. Jednak nie ma ich zbyt wielu, ponieważ jest również niewiele miejsc na świecie, w których prawdziwa religia dominuje nad strukturami społecznymi i politycznymi. W większości przypadków to struktury społeczne i polityczne używają języka religii jako narzędzia do obrony własnych interesów. Taki mechanizm odnajdujemy w świecie chrześcijańskim, buddyjskim i muzułmańskim.

Nie możemy zaproponować powrotu do idei silnych państw narodowych rodem z XVI czy XVII wieku, definiowanych przez Machiavellego, Tocqueville’a i Johna Stuarta Milla, ponieważ tego typu państwa już dawno zostały pokonane przez wielkie grupy przemysłowe lub finansowe i raczej się to nie zmieni. Toteż przeformułuję postawione przeze mnie pytanie, czyniąc je bardziej socjologicznym. Jest to pytanie o samo istnienie socjologii: jakie jest kryterium dobra i zła? Można je zadać w inny sposób: jakie są kryteria osądu społecznego? Czy jest to użyteczność dla społeczeństwa? Czy jest to prawo? Czy jest to boskie przesłanie? Czy też może chodzi o tradycję danej grupy społecznej i dziedzictwo przodków? Moja odpowiedź na te wszystkie kwestie brzmi: „nie”. Nie chcę przez to powiedzieć, że przytoczone zjawiska nie mają racji bytu lub zasługują na pogardę. Pewne jest natomiast, że te definicje dobra i zła już nie funkcjonują w zglobalizowanym świecie – w świecie międzynarodowych migracji, w świecie reżimów totalitarnych, które dały o sobie znać w połowie XX wieku i w niektórych częściach świata nadal mają się dobrze.

To samo pytanie postawiłem sobie podczas pierwszych interwencji socjologicznych, podejmowanych w różnych zakątkach świata. Pięćdziesiąt lub sześćdziesiąt lat później wciąż staram się na nie odpowiedzieć. Jaką odpowiedź mogę dać? Nie jest to odpowiedź z sufitu ani wyssana z palca, ale nie można jej także znaleźć w aktualnych wydarzeniach ani w dzisiejszej gospodarce. Nadchodzi z daleka i długo ewoluowała, tak jak to dzieje się w przypadku wszystkich ważnych spraw. Moja odpowiedź jest następująca: im bardziej społeczeństwa, im bardziej my sami, zdobyliśmy umiejętność zmieniania naszego życia, idei, reprezentacji, naszych relacji, im bliżej nam do społeczeństwa opisanego przez socjologa starej daty, Georges’a Friedmanna, jako „środowisko techniczne” (1966), a przez mojego przyjaciela Anthony’ego Giddensa nazwanego „społeczeństwem refleksyjnym” (por. Giddens [1991] 2001), tym bardziej żyjemy w świecie tworzonym przez nas samych. Nie żyjemy już w świecie praw natury ani w świecie rzeczy. Żyjemy w świecie określonym przez nasze decyzje, w świecie uwolnionej przez nas przemocy albo w zorganizowanym przez nas porządku. W rezultacie, jak myślę, osąd, co jest dobre i złe, może wywodzić się tylko z analizy naszego stosunku do nas samych. Nie subiektywnej analizy, ale uwewnętrznionej – że posłużę się odważnym słowem, które tu wydaje mi się najlepsze – świadomej.

Dzisiaj dobro i zło mogą być zdefiniowane wyłącznie w kategoriach kontroli, którą ludzie sprawują nad własnym losem. Chodzi o poszanowanie ludzkich praw, praw wszystkich ludzi, praw uniwersalnych i podstawowych – używając języka końca XVIII wieku. Chodzi o prawa jednostek w sytuacjach tworzonych przez grupę ludzi: ekonomicznych, demograficznych, prawnych, edukacyjnych i wszystkich innych. Kwestia najważniejsza polega więc na tym, czy jesteśmy w stanie zastąpić transcendencję religijną, społeczną, polityczną i ekonomiczną transcendencją odnoszącą się do jednostki ludzkiej, niosącej albo tworzącej uniwersalne prawa wobec zglobalizowanego świata, świata komunikacji, współzależności, technologii. Ten świat chce, byśmy stali się niewolnikami jego logiki, jego zysków, jego władzy i jego racjonalizacji, a jednocześnie może posłużyć nam za punkt wyjścia do rozwoju naszych praw. Kluczowe pytanie brzmi: czy jesteśmy zdolni zastąpić uniwersum, odwołujące się do transcendencji ponad człowiekiem, światem transcendencji opartej na tym, co jest we wnętrzu człowieka? Chodzi o zdolność do myślenia o nas samych w kategoriach praw.

Chciałbym przywołać słowa Hannah Arendt, która najtrafniej, najprościej i z wielkim przekonaniem definiuje opisane przeze mnie zjawisko: ludzie to istoty, które mają prawo do posiadania praw (por. Arendt [1951] 1993: 331). Nie można tego nazwać lepiej. Choć oczywiście można to ująć w sposób bardziej skomplikowany i precyzyjny. Uważam, że dobro i zło określa relacja między prawem a korzyścią. Jeżeli korzyść przeważa nad prawem, znajdujemy się w świecie zła. Jeśli zaś prawo przeważa nad korzyścią, mamy do czynienia ze światem dobra. Gdy mówię, że „jesteśmy w świecie”, jest to przykład przesadnego optymizmu analitycznego. Jednak twierdzę, że kryterium, które pozwala zdefiniować ruch społeczny, ruch idei czy też działanie jednostki, to zdolność przedkładania prawa ponad korzyść, zarówno na poziomie kolektywnym, jak indywidualnym, zarówno na poziomie globalnym, jak narodowym i lokalnym.

To dlatego ponad dwadzieścia lub trzydzieści lat temu zdecydowałem się stosować pojęcie podmiotu jako kluczowe w moich analizach. Pojęcie to przez sto lat znajdowało się na marginesie myśli społecznej. Być podmiotem oznacza być w prawie, tak jak głosiła to Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku. Istota ludzka, która uważa się za podmiot i jako podmiot działa. To jest definicja ruchu społecznego. Solidarność w Gdańsku i w innych miastach uczyniła z polskich związkowców i ze wszystkich Polaków, którzy tego chcieli, podmioty. To znaczy ludzi, biorących odpowiedzialność za siebie w imię swojego prawa do życia, do bycia traktowanym jako istota ludzka, czyli jednostka mająca prawa. W tym zdaniu zawiera się wszystko.

Poświęciłem wiele czasu na opracowanie metody, która nazywa się interwencją socjologiczną (por. Touraine 1978). Została ona zastosowana między innymi w Polsce do badań nad Solidarnością (Touraine, Strzelecki, Dubet i Wieviorka [1982] 2010). Jest ona metodologicznym wyrazem wszystkiego, o czym tu wspomniałem. Jeżeli naszym celem jest badanie zdolności istot ludzkich do zachowywania się jak jednostki mające prawa, to nie osiągniemy tego, używając sondażu opinii, studium demograficznego czy ekonomicznego. Waga wymienionych metod jest oczywista, ale to nie za ich pomocą możemy odkryć gotowość ludzi do działania jako podmioty posiadające prawa. I tu potrzebny jest socjolog, który dokona głębokiej interwencji – podobnie jak to robią psychoanalitycy – w celu umożliwienia aktorowi społecznemu poznania siebie jako nośnika praw, jako podmiotu moralnego. Podmiot moralny rozumiem nie jako osobę spolegliwą, lecz jako podmiot świadomy swych praw, który jest w stanie podporządkować ich wymogom swój sposób działania.

Interwencja socjologiczna to metoda ani łatwa, ani wygodna. Zajmuje dużo czasu. Za każdym razem, wraz z zespołem badawczym, poświęcaliśmy na same badania w różnych częściach świata od sześciu miesięcy do roku. Naszym celem nigdy nie było objaśnianie zachowań społecznych w danych okolicznościach, w taki sposób jakby te okoliczności miały tłumaczyć ludzkie zachowania. Okoliczności i sytuacje społeczne nie tłumaczą zachowań. To umiejętność istot ludzkich do stania się podmiotami nadaje taki czy inny sens sytuacjom. Zgodnie z przekonaniem rozpowszechnionym w socjologii uważam, że sytuacje społeczne są w znacznej mierze konstruowane przez aktorów społecznych, tak samo jak kształt programów telewizyjnych jest wytworem widzów. Badania mają sens wówczas, jeśli są w stanie nadać całą masę przeróżnych znaczeń temu, co wydaje się być. Masowa produkcja telewizyjna wciska ludziom kulturę masową, coś, co z rzeczywistością nie ma nic wspólnego, gdybyśmy chcieli podjąć się jej badań. Oto i my jesteśmy postawieni w takiej sytuacji, próbując popchnąć ludzi, aktorów społecznych, w kierunku najwyższej możliwej samoświadomości. (Chodzi – jak już wspomniałem – o świadomość swoich praw, świadomość siebie jako podmiotu). Obserwujemy, czy mają oni rzeczywiście zdolność do podmiotowego myślenia i działania. Jeżeli się pomyliliśmy w naszych założeniach, jeżeli byliśmy zbyt mili dla naszych aktorów, zbyt im schlebialiśmy, konstruowaliśmy nazbyt optymistyczne założenia, to bardzo szybko okazywało się, że hipotezy takie do niczego nie prowadzą. Gdy ruch robotniczy nie ma żadnych innych celów, poza dążeniem do uzyskania podwyżki płac, wówczas wszystkie piękne słowa, jakich można użyć: walka klas, szczęście dla wszystkich – nic nie znaczą. Mogą nas tylko doprowadzić do mówienia i robienia głupstw.

Myślę, że wykazaliśmy, iż w przypadku Solidarności praca nad świadomością, którą podjęli związkowcy i – szerzej – Polacy zaangażowani w ten ruch, przyniosła efekty. Sądzę, że zasady moralne mają teraz o wiele większą skuteczność niż samo działanie społeczne, polityczne lub religijne. To dlatego odwołuję się do procesu, który zachodzi w świecie arabskim. Nagle nastąpiła afirmacja tej części świata jako podmiotu moralnego, jako podmiotu historycznego, jako istotnego podmiotu. To jest sprawa kluczowa, choć sytuacja w tym regionie jest bardzo skomplikowana i mogą zdarzyć się różne scenariusze. Mieszkańcy Tunezji, Egiptu i innych krajów nie mówili o Izraelu, Stanach Zjednoczonych czy Banku Światowym, a przecież mogli. Mówili o swoim życiu jako istot ludzkich, o egzystencji ekonomicznej, a przede wszystkim o ich własnej, człowieczej, o egzystencji politycznej, uznaniu ich praw socjalnych, politycznych i kulturowych. Takie przykłady można znaleźć wszędzie. Można je znaleźć w małych chińskich miastach, gdzie co miesiąc okupowane są setki fabryk i budynków partyjnych. Nie ukonstytuowała się tam jeszcze masowa siła opozycyjna wobec rządu, ale ten proces już się rozpoczął. Jedynie obserwując takie ruchy, można nauczyć się czytać rzeczywistość. Dzisiaj stawką jest to, czy siła organizacji technologicznych, ekonomicznych i finansowych może zostać zrównoważona, ograniczona, a nawet podporządkowana tym, którzy rozpoznają siebie jako istoty obdarzone prawami.

* * *

Badanie ruchu społecznego, które zrealizowaliśmy w Polsce nie było pierwsze. Wcześniej przeprowadziliśmy badania na ten sam temat dwu- lub trzykrotnie i one przyniosły nam raczej przygnębiające wnioski. Wynikało z nich – co jest zaletą dobrej metody pracy – że ruch, który jawił się jako niezwykle ważny, w rzeczywistości taki nie był lub że był znacznie mniej spójny. Toteż musieliśmy się tu znów pojawić, by odkryć, że ten ruch ma większe znaczenie niż sam je sobie przypisuje. Przedmiotem tego badania był człowiek z Gdańska. Pracowaliśmy tylko w fabrykach, badaliśmy związek zawodowy – czyli człowieka. Moim miastem był przede wszystkim Wrocław, ale również Warszawa, a także inne miejsca w kraju. Ale w badaniach dominowały, rzecz jasna, obrazy, przykłady i wydarzenia z Gdańska, które dały mi wielką wiarę w to, co na świecie jest najtrudniej znaleźć i docenić, czyli – mówiąc naiwnie – dobro. O wiele łatwiej jest znaleźć zło, ponieważ jest ono bardziej spektakularne, bardziej rzuca się w oczy, jest także znacznie bardziej rozpowszechnione. Niektórzy moi przyjaciele wyspecjalizowali się nawet w badaniu przerażających zjawisk, takich jak przemoc, rasizm, antysemityzm, terroryzm. Zawsze miałem większą ochotę pozostać po dobrej stronie, chciałem znaleźć powody – oczywiście bez moralizatorstwa, bez żenujących dobrych chęci – dla których i dzięki którym ludzie w trudnych warunkach mogą stać się aktorami – dziś wolałbym powiedzieć – podmiotami swoich osobistych historii lub kolektywnego losu. Nie zaskakuje mnie, że w Polsce, bardziej niż gdzie indziej, znalazłem to, czego szukałem, a poszukiwałem konkretnego, prawdziwego doświadczenia ludzi tworzących historię.

Chociaż jestem ignorantem, czy niemal zupełnym ignorantem, jeśli chodzi o tę część świata, ale mam nadzieję na znalezienie w Arabskiej Wiośnie choćby kilku elementów tej samej ufności w możliwość wyzwolenia się i budowania własnej historii. Świat arabski przez całe wieki pozostawał na obrzeżach historii – najpierw w wyniku tureckiej dominacji – ale również kolonizacji, przede wszystkim angielskiej i francuskiej, szczególnie po pierwszej wojnie światowej. I nagle ten świat, który zdawał się nie istnieć, będący jedynie odbiciem konfliktów między światem muzułmańskim i zachodnim, między blokiem wschodnim i Zachodem, i oto w jednej chwili ci ludzie w Tunezji, Egipcie i w innych krajach, posługują się językiem prawdy i wolności, równie świeżym jak niegdyś Polacy. Ma to dla mnie olbrzymią wagę natury osobistej, psychologicznej i zawodowej. Moje życie nie było zorientowane na Europę Środkową, mimo iż socjologiem stałem się na Węgrzech – tam publikowałem swoją pierwszą pracę. Ale poza Węgrami, gdzie moja praca szybko się skończyła (rząd węgierski w swej głębokiej mądrości zabronił uprawiania nauk społecznych), i poza Polską, moje drugie życie za granicami mojego kraju wiąże się z Ameryką Łacińską. Kolejną ojczyzną, jeśli można tak powiedzieć, jest Chile, gdzie uczestniczyłem w wielkim doświadczeniu, jakim była Jedność Ludowa. Niestety, byłem tam także podczas puczu w 1973 roku.

Wszystko, czego nauczyłem się w Ameryce Łacińskiej, w Chile, czy ostatnio w Meksyku i Brazylii, a także w innych krajach – w Polsce oraz we Francji, dało mi – chciałbym w to wierzyć – choćby niewielkie podstawy do zrozumienia, przeanalizowania, a także pomagania w konstruowaniu wolnego świata, nawet w miejscach pogrążonych w poddaństwie, zniewoleniu i przemocy. Metodą, którą się posługiwałem i której do dziś używają inni, była interwencja socjologiczna. Sam stosowałem ją jeszcze nie tak dawno, gdy badałem kwestię kobiet (Touraine 2006). Biorąc pod uwagę moje doświadczenia, mam poczucie, że możliwe jest, nawet w najgorszych warunkach – jeżeli mogę tak powiedzieć – uprawianie socjologii wolności. Przy czym nie chodzi mi o ideę wolności, ale o działania na rzecz wyzwolenia, podjęte w związku z tym ryzyko, gesty, poświęcenie, wiarę w przyszłość i w przeszłość. Wszystkie one wydarzają się niemal wszędzie na świecie, lecz niezbyt często. Ale jeśli już zaczną wypływać na powierzchnię, wówczas trzeba się spieszyć, by przyjrzeć się wnikliwie, kim jest ta ludzka istota, czy jest już ona bytem wyzwolonym.

Chciałbym zakończyć historią, która przydarzyła się bodajże w listopadzie 1981 roku, gdy kończyliśmy badanie we Wrocławiu. Jak zwykle przy takich okazjach poszliśmy do baru na kieliszek czegoś mocniejszego. Wypiliśmy trochę wódki i rozmawialiśmy przy pomocy tłumacza. Zagadnąłem osobę, która siedziała obok mnie, robotnika lub technika z huty albo przedsiębiorstwa metalurgicznego. Zapytałem go o prognozę – jaka będzie Polska, którą staracie się sobie wyobrazić, wymyślić i stworzyć. Odpowiedział, że chciałby, żeby relacje między Polakami przypominały te, które nawiązały się w trakcie naszych intensywnych, kilkumiesięcznych badań. Właśnie, zawsze miałem wrażenie, że jeśli robotnicy, technicy i inżynierowie z Wrocławia odnajdą siebie w pracy, którą wspólnie wykonaliśmy, to ta praca w jakiś sposób może pomóc wolności, może jej pomóc wyłonić się spod różnych form niewolnictwa.

Miałem podobne myśli i doświadczenie, może bardziej złożone i intensywne, w moim kraju w maju 1968 roku. Miałem je także kilka lat temu wśród zapatystów w meksykańskim stanie Chiapas. Czy to przez przypadek, czy w wyniku mych osobistych upodobań, za każdym razem, od Francji przez Chile i Polskę, zajmowałem się pracownikami przemysłu ciężkiego z zakładów metalurgicznych i kopalń, do których mam lekką słabość. I za każdym razem miałem wrażenie, że widzę – nie zawsze to się udawało – ale widziałem wyłaniającą się potrzebę, ich pragnienie i chęć odczucia wolności.

Przełożyli Łukasz Jurczyszyn i Ewa Konarowska

BIBLIOGRAFIA

Arendt Hannah (1993), Korzenie totalitaryzmu, t. 1, przekł. Mariola Szawiel, Daniel Grinberg, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza.

Friedmann Georges (1966), Sept etudes sur l’homme et la technique, Paris: Gonthier.

Giddens Anthony (2001), Nowoczesność i tożsamość: „ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przekł. Alina Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Sassen Saskia (2001), The Global City: New York, London, Tokyo, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Touraine Alain (1978), La voix et le regard, Paris: Éditions du Seuil.

– (2006), Le Monde des femmes, Paris: Fayard.

Touraine Alain, Strzelecki Jan, Dubet François, Wieviorka Michel (2010), Solidarność. Analiza ruchu społecznego 1980–1981, przekł. Andrzej Krasiński, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Elżbieta Matynia
ZIELENI SIĘ DEMOKRACJA?
REFLEKSJE NA MARGINESIE WIOSNY ARABSKIEJ I NOWYCH RUCHÓW SPOŁECZNYCH

[2013]

Drugiego sierpnia 2011 roku, po południu, grupa samozwańczych aktywistów – około sześćdziesięciu osób – spotkała się w Bowling Green, niewielkim parku na dole Manhattanu, znanym z posągu szarżującego byka z brązu, zainstalowanego tam w 1989 roku na cześć władzy finansowej, przylegającego do parku Wall Street. Część z nich, między innymi David Graeber, pięćdziesięcioletni profesor antropologii i aktywista, i jego przyjaciele z grupy artystycznej 16 Beaver St., usiedli w kręgu, zastanawiając się wspólnie, jak przeprowadzić okupację Wall Street. Graeber zaproponował zastosowanie jednej z najbardziej radykalnych form demokracji bezpośredniej: codzienne Zgromadzenie Ogólne, podczas którego właściwie wszystkie decyzje podejmowane będą nie poprzez głosowanie, ale za sprawą konsensusu. Mogą natomiast być zawetowane przez pojedynczy „blok”, jeśli ktokolwiek będzie uważał, że zaproponowana decyzja gwałci zasadę etyczności[1]. Od kijowskigo Majdanu, sceny głównej Pomarańczowej Rewolucji, przez Tahrir Square, Zuccotti Park w nowojorskim downtown, do istambulskiego Taksim Square – czyli Gezi Park – nowa generacja ruchów społecznych jest wyzwaniem dla władzy, ale także dla ludzi, którzy odmawiają bycia statystami w teatrze polityki, ekonomii i życia społecznego, w teatrze tego, co stanowi o ich życiu.

Próbując zrozumieć tę niesłychaną i postępującą ekspansję geograficzną nowych ruchów społecznych, przypomniałam sobie książkę amerykańskiego socjologa Charlesa Reicha, która zrobiła na mnie, kiedyś młodej studentce Uniwersytetu Warszawskiego, wielkie wrażenie. Książka, dziś właściwie zapomniana, została wtedy dość szybko przetłumaczona na język polski i ukazała się pod wdzięcznym tytułem Zieleni się Ameryka ([1970] 1976), sześć lat po tym, kiedy pierwsze jej fragmenty opublikował „New Yorker”. Reich stwierdzał: „Nadchodzi rewolucja. Nie będzie podobna do rewolucji w przeszłości. Obejmie najpierw jednostkę i kulturę, a dopiero jako ostatnie swoje dzieło zmieni strukturę polityczną. Nie będzie potrzebowała przemocy, aby zwyciężyć, ani też przemoc nie będzie mogła jej powstrzymać. Rozprzestrzenia się obecnie ze zdumiewającą szybkością i już teraz powoduje zmiany w naszych ustawach, instytucjach i w strukturze społecznej” (Reich 1976: 21).

Reich pisał oczywiście o Stanach Zjednoczonych oraz o presji kontrkultury, niektóre jego obserwacje okazują się uderzająco bliskie temu, co przeżywali ci, którzy byli na placu Tahrir wiosną 2011 roku, albo po obu stronach bramy stoczniowej w Gdańsku w 1980 roku, co kiedyś nazwałam demokracją performatywną (Matynia 2008).

To, o czym pisałam jako o demokracji performatywnej, a o czym dzisiaj piszę głównie w kategoriach rewolucji praw, jest niewątpliwie czymś nowym, Jeffrey Goldfarb nazywa nowym „nowym ruchem społecznym”. Rozbudzone – wiedza o tym, co się dzieje w świecie, i aspiracje demokratyczne – wyłaniają się dość niespodziewanie w różnych miejscach globu, ale w każdym przypadku są miejscową, rodzimą próbą zaistnienia ludzi jako obywateli, zaskakującą nietubylców, w każdym przypadku aktywowaną przez lokalne, działające jak katalizator, zdarzenie.

Wiek XXI, w którym żyjemy, ciągle nastoletni, ale naznaczony niesłychaną mobilnością osób, pieniędzy, wiedzy i idei, komplikuje ogląd relacji pomiędzy kulturowo specyficznymi miejscami, w których ludzie żyją, z ich zakładaną tożsamością (zakładana przeważnie przez obserwatorów z zewnątrz), a zdecydowanie uniwersalnymi aspiracjami do życia w „normalnym”, ludzkim kraju. Myślę, że warto pamiętać o tym, że aspiracjom obywatelskim towarzyszą dzisiaj napięcia między tym, co lokalne – i często partykularne – a tym, co przekracza partykularyzmy; o manifestacjach tego, co solidarne ponadlokalnie, i o tym, co w wyobrażeniach społecznych konstytuuje „normalny kraj”.

Jestem przekonana, że to, co nazwałam zieleniejącą się demokracją, czyli wschodzącą demokracją, jest procesem i jako taki ma określoną trajektorię, uruchamianą przez pragnienie bycia obywatelem, osobą, której prawa człowieka i prawa obywatelskie istnieją nie tylko na papierze, ale stwarzają możliwość działania. Jest to przede wszystkim pragnienie podmiotowości obywatelskiej, wyłaniające się w różnych miejscach świata, i zawsze zasilane miejscową wyobraźnią, oraz wynikające z silnego przeczucia, że rzeczywiście „wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi pod względem swej godności i swych praw” i „obdarzeni rozumem i sumieniem powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa”. To poczucie, a raczej przekonanie, wyrażone jest w pierwszym artykule Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, uchwalonej w 1948 roku. Dziś Księga Guinnessa odnotowuje, że ten dokument jest najczęściej tłumaczonym dokumentem na świecie, i dla kogoś, kto jest przekonany o performatywności mowy, o tym, że działa ona w określonych warunkach, że jest sprawcza, to bezustanne sięganie do Deklaracji Praw Człowieka stało się znakomitym potwierdzeniem zasadności tego myślenia. Kwestią niesłychanie ważną jest fakt, że deklaracja istnieje, ponieważ uchwalenie takiego dokumentu dziś, dokumentu gwarantującego ludziom na niemal całym świecie podstawowe wolności i prawa, dokumentu, który prawnie wiązałby wszystkie kraje członkowskie ONZ, byłoby zapewne niemożliwe. Nie zgodziłyby się na jego poszczególne artykuły rozmaite grupy państw, nie wyraziłyby zgody – powołując się na najnowszą generację praw, tak zwane prawa kulturowe – na stosowanie tych praw w ich zakątkach globu. Pojęcie „narody zjednoczone” jest już od dawna eufemizmem, jako że nie są one wcale zjednoczone, a towarzyszące ich powstaniu nadzieje na osiągnięcie trwałego pokoju trudno dziś reanimować. A jednak mamy bezcenny dokument, wynegocjowany na początku istnienia ONZ, deklarujący, że prawa człowieka są uniwersalne, powszechne, i nie mają granic – nie podlegają geograficznym, politycznym ani kulturowym barierom. Normalizacja tego standardu i związanych z nim wyobrażeń jest faktem społecznym without borders, faktem nieograniczonym granicami państwowymi czy odległościami geograficznymi, a przecież rozmaite nieliberalne reżimy mistrzowsko opanowały sposoby chwilowego zawieszania praw, ukrywania prawdziwego stanu rzeczy przed międzynarodowymi komisjami albo dogadywania się z tymi w świecie, dla których rządy nierespektujące praw obywateli są mniejszym złem niż bieżące cele strategiczne.

Ostatnie ćwierć wieku to niewątpliwy wybuch rewolucji praw, których fala stopniowo rozlewała się na różne części świata, zapowiadając zielenienie się demokracji. Obecnie rewolucje praw, wywołane powszechnym gniewem wobec haniebnych aktów represji władzy w stosunku do zwykłych ludzi, dotarły do państw autokratycznych na Bliskim Wschodzie, w których rządzili – i często jeszcze rządzą – „przywódcy na całe życie”, dożywotni monarchowie.

Wprawdzie zasada, że każda jednostka posiada prawa i że te prawa są niezbywalne, jest oczywiście uniwersalna, i dziś nie sposób trzymać ją w tajemnicy, nawet pod najbardziej represyjnymi reżimami. Rzeczywiście, gdziekolwiek by nie żyli, ludzie wiedzą, że rodząc się, mają te same prawa. Nowa generacja ruchów społecznych, albo jak je wcześniej nazwałam rewolucje praw, stawiają wyzwanie sytuacji bezprawności (rightlessness), ale robią to, korzystając z repertuaru lokalnych sposobów i odwołań do miejscowych paradygmatów kulturowych. Podobne natomiast jest to, że gdziekolwiek to się dzieje, poszukiwane alternatywy odwołują się do pokojowych środków i sposobów, toteż pozostawiają na uboczu klasyczne rozumienie rewolucji, w którym rewolucja wprowadza wprawdzie fundamentalne zmiany, ale ich ceną jest konieczny rozlew krwi. I te pokojowe, nawet radosne, obrazy rewolucji cyrkulują.

Rzeczywiście wszystko można zobaczyć w telewizji lub w Internecie i nikt nie ma wątpliwości, że strategia non-violence okazała się zadziwiająco efektywna przy rozmontowywaniu komunizmu w Europie Środkowej, a także apartheidu w Afryce Południowej, i że zaadaptowały ją rozmaite kolorowe rewolucje, a także Arabska Wiosna i ruch Occupy Wall Street.

Na przykład nazwa „aksamitna rewolucja” weszła do języka angielskiego jako velvet revolution i mało kto ją kojarzy z pokojowymi wydarzeniami w Czechosłowacji, które pod koniec 1989 roku, w ciągu niecałego miesiąca, zamknęły tam epokę komunizmu. Określenia rozmaitych rewolucji – od pomarańczowej na Ukrainie, przez rewolucję róż w Gruzji, zieloną rewolucję w Iranie czy jaśminową w Tunezji, nieźle oddają to coś nowego: esprit de corps, dotychczas nieznane na taką skalę poczucie solidarności: radość, euforię, to, co można by określić szczęściem publicznym, które Polacy w określonym wieku znają z szesnastu miesięcy między sierpniem 1980 a grudniem 1981 roku.

W każdym przypadku katalizatorem takiej rewolucji była nie jakaś nowa czy stara ideologia, ale konkretna, alarmująca krzywda członka lokalnej społeczności. W każdym przypadku ludzie wiedzieli, że ich prawa ludzkie i obywatelskie zostały drastycznie złamane, wiedzieli, że są normalne kraje, w których taki stan rzeczy byłby nie do pomyślenia. Proces „normalizacji wyobrażeń”, związanych z prawami człowieka i obywatelskością praw człowieka, to faktycznie ich organiczna i oddolna uniwersalizacja, czyli ich samoistne upowszechnienie. Jednocześnie proces ten stopniowo ujawnia i wyostrza dystopijne cechy otaczającej rzeczywistości.

Zwolnienie ze stoczni ciężko pracującej suwnicowej, szanowanej za jej etykę pracy, było ważnym impulsem, który doprowadził do wyłonienia się Solidarności w 1980 roku. Bezpośrednim powodem Pomarańczowej Rewolucji na Ukrainie były sfałszowane wybory, ale to zniekształcona nie do poznania pod wpływem trucizny twarz Wiktora Juszczenki stała się symbolem nieuczciwej walki politycznej i skorumpowanego systemu. W Tunezji był to desperacki akt samospalenia dwudziestosześcioletniego Mohameda Bouazizi – wykształconego, ale bezrobotnego, sprzedającego warzywa z nielicencjonowanego wózka. Bouazizi podpalił się przed budynkiem rządowym, po skonfiskowaniu mu wózka, jedynego źródła utrzymania jego rodziny. Zmasakrowana twarz dwudziestoośmioletniego Khaleda Saida, aresztowanego w kafejce internetowej w Aleksandrii w czerwcu 2010 roku, pojawiła się w Internecie kilka miesięcy później i natychmiast ten obraz rozprzestrzenił się jak wirus. Twarz Khaleda stała się twarzą rewolucji w Egipcie. W Syrii zapalnikiem rewolucji, i w konsekwencji wojny, stało się aresztowanie i torturowanie dzieci w marcu 2011 roku, po tym kiedy przyłapano je na malowaniu na ścianie ich szkoły w Daar graffiti: „Skończyć z nikczemnym Assadem”. W Libii momentem mobilizującym, powodującym natychmiastowe protesty w Bengazi, było aresztowanie w lutym 2011 roku prawnika zajmującego się prawami człowieka. Fathi Terbil był adwokatem tysiąca ofiar, zabitych przez libijską bezpiekę w tak zwanej masakrze więzienia Abu Salim w 1996 roku. I tak się zaczęła zielenić Północna Afryka.

Wspominam o tym, ponieważ w przypadku nowych ruchów społecznych czy też rewolucji praw, które tu rozważamy, początki są rzeczywiście ważne. Co ciekawe, ruchy te inicjują sprzeciw wobec krzywdy, często tragedii, doznanej przez jednostkę bezbronną wobec wszechmocnej władzy. W społeczeństwach autokratycznych to nie masy, nie klasy, ale jednostka, kobieta albo mężczyzna, którzy stali się ofiarami ostentacyjnej samowoli władzy, zostaje emblematem i zaczynem rewolucji praw. Aktorzy tych rewolucji, sprzeciwiając się przemocy władzy, inicjują działania, które trzymając się z daleka od przemocy, odwołują się do wyobraźni uczestników, ich lokalnej wiedzy, znajomości tak idiomów kulturowych, jak i na przykład przestrzeni własnego miasta.

W Demokracji performatywnej (2008) próbowałam argumentować, że wprowadzanie znaczącej i trwałej demokracji – co nigdy nie jest procesem łatwym – staje się sukcesem tylko wtedy, kiedy jest zainicjowane przez lokalnych aktorów społecznych, gdy jest realizowane z pełnym poczuciem autorstwa, kiedy żyje dzięki ich indywidualnym głosom, kiedy jest nasycone ich historiami, kulturą oraz specyficznym kontekstem ekonomicznym. W istocie jest to życiowe doświadczenie i wyobraźnia społeczna, zakorzeniona w wiedzy lokalnej, którą ludzie nasycają swoje działania.

Spektakularne rozbicie pomnika Saddama Husseina, w Bagdadzie w 2003 roku, przy pomocy amerykańskich inżynierów i ich opancerzonych pojazdów, czyli próba skonstruowania symbolicznego wydarzenia, z którym mieliby się zidentyfikować Irakijczycy – okazało się niewypałem, bo nie była to inicjatywa miejscowych ludzi i nie była ich własnością. Była wykonana przez Amerykanów wedle receptur skopiowanych z Europy Wschodniej. Nie wymyślono tego przy kuchennym stole w Bagdadzie. I ten akt nie okazał się performatywny. Nie zadziałał.

Demokracja performatywna nie jest ani modelem teoretycznym, ani ideałem politycznym, ani nawet sprawdzonym systemem sprawowania władzy, lecz uwarunkowanym lokalnie procesem rozbudzania demokracji w różnych kontekstach politycznych. I choć przybiera rozmaite formy i odwołuje się do specyficznych miejscowych idiomów, to w warunkach rządów totalitarnych odzwierciedla zazwyczaj podstawowe demokratyczne ideały, które nie są wcale partykularne, ponieważ – powtarzam to uparcie – związane są z ludzkim przekonaniem, że gdzieś na świecie istnieją „normalne kraje”, w których prawa obywatelskie są respektowane, a demokracja naprawdę istnieje i działa. Nie wolno nam nie doceniać niesłychanej siły takiego wyobrażenia. To jest kluczowe do zrozumienia tego, co się stało – i co się ciągle dzieje – w Afryce Północnej.

To, co się zdarzyło w Tunezji, Egipcie czy Libii w 2011 roku, nie było buntem przywiezionym w walizce i potrzeba było sporo czasu, żeby zachodnie rządy przemyślały swoją ostrożnie wykalkulowaną w czasie zimnej wojny policy of containment, czyli doktrynę powstrzymywania, wciąż stosowaną w tej części świata.

Dziś wielu obserwatorów uważa, że Arabska Wiosna była krótkim i nieudanym pospolitym ruszeniem bez konsekwencji. Rzeczywiście nie przyniosła ona demokracji z dnia na dzień, a nawet można powiedzieć, że nastąpił okres kontrrewolucyjny i uwsteczniający. W lipcu 2013 roku, w Egipcie wprowadzono na nowo stan wojenny, a miesiąc później w Kairze, z inicjatywy generała Abdel Fattah el-Sisi, siedemset osób zostało zabitych, a cztery tysiące rannych. W tym samym czasie, przywódcy opozycji demokratycznej w Tunezji stali się obiektami udanych zamachów, a eskalacja wojny domowej, a właściwie wojen w Syrii, zamienia ten region w pełzającą przestrzeń wyniszczenia i strachu. Rzeczywiście niełatwo jest być w tej sytuacji optymistą, więc Arabska Wiosna została spisana na straty.

Pamiętam, jak szybko wyparowało powszechne zainteresowanie polskim cudem solidarnościowym w Stanach Zjednoczonych. Dwa lata po wprowadzeniu stanu wojennego już mało kto interesował się sytuacją w tym modnym kiedyś kawałku Europy, zresztą nie po raz pierwszy spisanym przez Zachód na straty. Oczywiście byli ludzie, którzy tu ciągle przyjeżdżali, tak samo jak inni jeździli do Nikaragui, ale przez lata była to garstka Polaków i trochę zaprzyjaźnionych entuzjastów, którzy na konferencjach, i przy okazji rocznic, udowadniali, że robotnicy zorganizowali się na nowo, że są nowe alternatywne instytucje, że Solidarność żyje, wydaje podziemne pisma, demonstruje, a Jacek Kaczmarski śpiewa „źródło, źródło wciąż bije”.

Chciałabym, żebyśmy wyciągnęli z tego wnioski. Nawet jeśli Arabska Wiosna nie przyniosła demokracji, uważam, że nie należy lekceważyć tego niesłychanego doświadczenia, które w przyszłości pomoże umeblować odzyskaną przestrzeń publiczną, demokrację w lokalnych kolorach.

Z zażenowaniem przyznaję, że późno przeczytałam klasyczny esej znanej pisarki, amerykańskiej Egipcjanki, Leili Ahmed, profesorki na Uniwersytecie Harvarda, On Becoming an Arab (2000). Czytałam esej o latach pięćdziesiątych w Egipcie, czasach wczesnej młodości Leili, z wypiekami na twarzy. Ten bardzo osobisty tekst opisuje projekt politycznego konstruowania instytucji nacjonalizmu arabskiego w Egipcie, kraju wówczas celebrującym swój pluralizm kulturowy, tak etniczny jak i religijny. Jej krytyka Zachodu, który przede wszystkim dla własnych celów zdefiniował Egipt jako kraj arabski, kraj o wyraźnej dominancie kulturowej, przypomniał mi inny klasyczny esej o naszej części świata, oskarżający Zachód o zdradę Europy Centralnej, esej Milana Kundery Porwanie Europy.

Ale wróćmy do Egiptu: Jak wielu z nas, turystów odwiedzających piramidy w Egipcie przed 2011 rokiem, było świadomych tego, że jesteśmy w kraju, w którym od trzydziestu dwóch lat bezustannie panuje stan wyjątkowy? Że prawa i wolności obywatelskie, zagwarantowane w konstytucji, są na czas bliżej nieokreślony zawieszone, włączając w to wolność do zrzeszania się, wolność do swobodnego poruszania się i wolność słowa? Że z wyjątkiem spotkań rodzinnych, spotkania więcej niż czterech osób, nawet w prywatnych mieszkaniach, były nielegalne? Jak wielu z nas wiedziało, że zalegalizowana była cenzura (to znaczy nie było wolności prasy!) i że dziesiątki tysięcy ludzi siedziało w areszcie, bez procesu, za opieranie się tym ograniczeniom? Że ludzie żyli w strachu przed wszechobecną służbą bezpieczeństwa? Że liczba więźniów politycznych w 77-milionowym kraju przekroczyła 30 tysięcy?

Dość kontrowersyjny raport światowy, przygotowany przez Human Rights Watch, nagląco zatytułował część skierowaną do społeczności międzynarodowej, a odnoszącą się do Wiosny Arabskiej: Czas porzucić autokratów, a przygarnąć prawa. Ceniony prawnik, dyrektor Human Rights Watch, Kenneth Roth, napisał: „Odnajdując swój zbiorowy głos i siłę, ludzie tego regionu przeobrazili politykę tak, że niełatwo będzie z tej drogi zawrócić” (Roth 2012).

Rzeczywiście, Arabska Wiosna jest postrzegana coraz częściej jako tragedia, jeśli nie kolosalna klęska. I oczywiście ci, którzy zawsze twierdzili, że islam i demokracja nie chodzą w parze, czują się dużo lepiej. Wojna domowa w Syrii jest dodatkowym ważnym czynnikiem, który – dla obserwatora z zewnątrz – wydaje się podważać realność demokratycznych aspiracji w tej części świata. Natomiast dla miejscowych, których życie związane było z historycznym Damaszkiem, Aleppo czy Homs, a którzy teraz walczą o fizyczne przetrwanie albo egzystują stłoczeni w obozach uchodźców w Jordanii lub Turcji, wyobrażenia, które wcześniej wydawały się niezachwiane, tracą siłę. Syria jest tu oczywiście przypadkiem skrajnym.

Niewątpliwie procesem, od pewnego czasu przybierającym na sile na całym świecie, i – paradoksalnie – niesprzyjającym polityce nadziei, o której mówię, jest narastająca desekularyzacja społeczeństw i związany z tym wzrost tak rozmaitych ortodoksji, jak i ekstremistycznych postaw i struktur bojówkarskich. I tu nie ma miejsca geograficznie uprzywilejowanego. To dzieje się wszędzie. W tej sytuacji normalizacja wyobrażeń demokratycznych podlega oczywiście poważnemu zachwianiu, także poza strefami konfliktu zbrojnego. Błyskotliwą analizę tego fenomenu przedstawia Christian Caryl, w książce Strange Rebels: 1979 and the Birth of the 21st Century (2013), w której przekonująco analizuje „sejsmiczny” – jego zdaniem – rok 1979, z przyjściem Chomeiniego do władzy, z zajęciem Afganistanu przez ZSSR, z Deng Xiaopingiem inicjującym reformy, które pobudziły ekonomię w Chinach, z polskim papieżem rozpoczynającym swoje światowe podróże, z obaleniem rządów laburzystowskich przez Margaret Thatcher. To wtedy – jego zdaniem – wkroczyły na scenę lekceważone siły wolnego rynku i religii. To wówczas nastąpiła zmiana paradygmatu zimnowojennego, wtedy zawiązały się zarodki roku 1989, to te wypadki zdefiniowały rzeczywistość polityczną, ekonomiczną i religijną czasów, w których żyjemy.

W tej sytuacji aspiracje demokratyczne i związana z tym polityka nadziei, o której mówię, stają przed dużo większym wyzwaniem. Wprawdzie w pierwszym okresie Arabskiej Wiosny w żadnym z krajów religia nie była w centrum wydarzeń, jednak z biegiem czasu, kiedy stało się jasne, że rewolucje praw rzadko produkują struktury organizacyjne, sytuacja ulegała zmianie. Początkowo Bractwo Muzułmańskie, wielka i sprawna osiemdziesięcioletnia organizacja, o silnych strukturach, próbowała zakazać swoim członkom przychodzenia na plac Tahrir, a kiedy okazało się, że zakazy nie przynoszą skutku, został im postawiony warunek: możecie chodzić, ale jako osoby prywatne, nie członkowie Bractwa. A kiedy stało się jasne, że próżnia organizacyjna nie została niczym wypełniona, niedługo przed wyborami Bractwo dołączyło do rewolucji, sformowało partię polityczną Wolność i Sprawiedliwość oraz próbowało skierować rewolucję na drogę religijną. W 2011 roku zdobyło prawie 50 procent miejsc w parlamencie, a jego kandydat, Muhammad Mursi – jak wiadomo – wygrał wybory prezydenckie w 2012 roku. Rok później, czyli ostatniego lata, w wyniku masowych protestów, Mursi został odsunięty od władzy, a setki Braci Muzułmańskich zostało aresztowanych lub zabitych. We wrześniu 2013 roku sąd zawiesił Bractwo i jego nowe organizacje oraz skonfiskował ich majątek. W grudniu, po krwawym zamachu bombowym na budynek służb bezpieczeństwa w mieście Al-Mansura, Bractwo zostało oficjalnie uznane za organizację terrorystyczną.

Wojna w Syrii – wszechobecna przemoc – stawia dziś ten kraj zupełnie poza nawiasem polityki nadziei. Jeśli chodzi o Egipt lub Tunezję, warto jednak wziąć pod uwagę niezwykłą siłę doświadczeń generacyjnych. Dla 40 procent Egipcjan, którzy mają teraz 40 lat, doświadczenie Wiosny to dopiero początek procesu, który może przynieść demokrację. Tahrir był dla nich najważniejszym doświadczeniem w życiu, doświadczeniem, które ich uformowało. To Tahrir będzie dla nich punktem odniesienia, a nie przewrót wojskowy z 1952 roku czy rewolucja młodych oficerów z Nasserem, którzy obalili króla Farouka. Zaprzyjaźniona dziennikarka Egipska, Nora Younis, przekonywała mnie przed rokiem: „Teraz już nikomu nie uda się nas wyalienować”. Pamiętajmy więc długie lata osiemdziesiąte w Polsce i zostańmy przy polityce rozsądnej nadziei.

Zielenienie się demokracji, o którym mówię, jest oczywiście tylko obietnicą potrzebującą czasu. Ale ponieważ jest ona ufundowana na zaczynie performatywności, budzi moje uzasadnione nadzieje. To ten właśnie rodzaj praktyk społecznych przygotował pokojowe transformacje w Hiszpanii w latach siedemdziesiątych, w Polsce w latach osiemdziesiątych czy w Afryce Południowej w latach dziewięćdziesiątych. I w żadnym z tych przypadków transformacja systemowa nie była procesem błyskawicznym ani też – mimo że te trzy projekty pokojowe radyklanego demontażu opresyjnych struktur scentralizowanej władzy skończyły się sukcesem – nawet po wielu latach nie przestała być przedmiotem kontrowersji.

U progu tego przedsięwzięcia podejmowano rozmaite wysiłki powoływania do życia przestrzeni publicznej, przestrzeni, w której ludzie mogliby budować alternatywy dla przemocy i rozpaczy. Podobnie stało się w Północnej Afryce, i w pewnym sensie dotyczy to także ruchu Occupy Wall Street. To tam nadzieja społeczna (fenomen, w moim odczuciu ciągle nie w pełni wyjaśniony) stała się niemal dotykalna.

Demokracja performatywna nie jest po prostu innym sposobem nazwania demokracji bezpośredniej, choć rzeczywiście skraca dystans między uczestnikami wydarzeń i władzami. Reprezentuje ona bowiem taki rodzaj politycznego zaangażowania – kluczowy dla każdej demokracji – w którym podstawową tożsamością jego uczestników jest bycie obywatelem oraz którego stawką jest dobro społeczeństwa, a nie dobro jednej grupy, politycznej, etnicznej czy religijnej. Chodzi przede wszystkim o podmiotowość jednostki jako obywatela.

Takie zaangażowanie w sposób oczywisty odrzuca minimalistyczny model demokracji, widzianej jako porządek instytucjonalny, w którym rywalizujące ze sobą grupy interesu ubiegają się o głosy wyborców. Identyfikuje ono i podważa poczucie niesprawiedliwości poprzez tworzenie autonomicznych publiczności oraz poprzez poszukiwanie alternatyw dla rozpaczy i przemocy. Umożliwia wyobrażenie innego świata: czy to rozmontowując komunizm w Polsce, apartheid w Południowej Afryce, czy powołując do życia aksamitną, zieloną i inne kolorowe rewolucje, Arabską Wiosnę, czy też na przykład – Occupy Wall Street.

Jest to więc wymiar aspiracyjnych, prodemokratycznych działań społecznych, który wyłania się przede wszystkim w niedemokratycznych systemach, ale nie tylko. Dochodzi także do głosu w starych demokracjach, w których dobrze osadzone instytucje, instrumenty i procedury, zaczęły żyć własnym życiem, tracąc obywateli z oczu. Jestem przekonana, że koncepcja i praktyka demokracji performatywnej uzasadnia tak racje bytu jak i formy nowych ruchów społecznych, u podłoża których leży – jak już mówiłam – przekonanie dużej części ludzi, że odmawia się im podstawowych praw, i że to brak praw człowieka, praw obywatelskich i politycznych, a nie podziały klasowe, w najbardziej jaskrawy sposób determinuje ich status.

Osobą, która wprowadziła mnie w politykę nadziei, była Hannah Arendt, której wprawdzie nigdy nie spotkałam, ale z którą czuję się silnie związana. Może to nie jest takie ważne, że była uczoną na wygnaniu, że wywodziła się z tego samego kąta świata i że wykładała w New School for Social Research. Ale to ona pomogła mi, osobie, która nigdy nie doświadczyła normalnej demokracji, w myśleniu o tym, jakie są warunki konieczne dla wyłonienia się i prosperowania kultury demokratycznej. Podstawowym warunkiem była dla niej przestrzeń publiczna, miejsce, w którym można deliberować, dyskutować, prowadzić dialog. Miejsce publiczne, nie prywatne. Miejsce, w którym ludzie mogą się wzajemnie zobaczyć, gdzie mogą być widziani i gdzie mogą rozmawiać o sprawach, które ich łączą. Gdzie mają możliwość o czymś powiedzieć i to coś może być słyszane przez innych. Nie ma demokracji bez sfery publicznej.

Przyjrzyjmy się więc tym nowym rewolucjom z bliska, zobaczmy, czy dzielą jakieś cechy wspólne z tym, co nazywam demokracją performatywną, i czy wobec tego można myśleć o nich w ramach polityki nadziei. Mówiliśmy już o ich szeroko rozumianym celu, skoncentrowanym na urzeczywistnieniu możliwości posiadania praw (broadly rights-based objective). Warto przyjrzeć się ważnemu wymiarowi publicznemu tych rewolucji, ich publiczności (publicness), umożliwianej przez konkretną przestrzeń, wypełnioną różnorodnością aktorów i głosów.

Oczywiście podstawy polityki nadziei, oraz zorientowanej na demokrację strategii performatywnej w tej części świata, też mają swoją literaturę – zaczynając od znakomitego eseju Leszka Kołakowskiego Tezy o nadziei i beznadziejności ([1972] 2010), poprzez klasyczny Nowy ewolucjonizm ([1976] 2009) Adama Michnika, wykładającego zasady samoograniczającej się rewolucji, do Siły bezsilnych ([1977] 2012) Václava Havla. Oglądając film fabularny Igrzyska śmierci (2012), nie mogłam oprzeć się wrażeniu, że dyktator tego dystopijnego państwa przyszłości, organizującego doroczne igrzyska głodu i śmierci, prezydent Snow, musiał znać te trzy eseje naszych performatywistów. Otóż w kulminacyjnym momencie filmu wygląda na to, że wyciąga z nich słuszny wniosek, kiedy mówi: „Nadzieja jest jedyną rzeczą silniejszą niż strach – mała nadzieja może być nawet pomocna dla dyktatury, ale większa nadzieja zagraża każdej dyktaturze”.

Gdzie jest nadzieja? Otóż nadzieja jest na placu. Wróćmy więc do przestrzeni, miejsca, o którym wspomniałam na początku. W centrum demokracji performatywnej znajduje się tworzenie wolnej przestrzeni publicznej, gdzie obywatele mogą domagać się swoich praw oraz odkrywać własne możliwości sprawcze. To tu anonimowy, bezosobowy, „oficjalny” sposób mówienia zostaje wyparty przez wielogłosowość konkretnych, indywidualnych, specyficznych wypowiedzi.

Hannah Arendt miała rację, kiedy twierdziła, że działania obywatelskie, czyli to, co dla niej było istotą działania politycznego, wymagają space of apperance, przestrzeni widzialności, bo tylko wtedy wyłania się to, co nazywamy sferą publiczną, sferą debaty, rozmowy, sferą, gdzie konsensus może zostać osiągnięty i gdzie zmiana może zostać wprawiona w ruch (Arendt 2010). „Oczywiście każde społeczeństwo musi być jakoś zorganizowane” – pisał Havel w Sile bezsilnych. „Jeśli jednak jego organizacja ma służyć ludziom, a nie na odwrót, przede wszystkim trzeba wyzwalać ludzi, a tym samym otwierać przed nimi obszar, na którym mogliby się sensownie zorganizować” (Havel 2012: 131).

Dla Arendt taką przestrzenią była grecka Agora, a dla Polaków, którzy pamiętają początki Solidarności, ta przestrzeń wyłoniła się najpierw przed Stocznią Gdańską, a potem na zgromadzeniach w fabrycznych halach, na uniwersytetach, w kościołach, w rozmaitych przedsiębiorstwach i instytucjach państwowych. To właśnie tam anonimowy, bezosobowy i „oficjalny” sposób mówienia został wyparty przez indywidualne, zróżnicowane głosy.

Jak wiadomo, Tahrir Square, główny plac w centrum Kairu, znaczy po arabsku liberation – wolność, albo wyzwolenie. Jak wiadomo, bo widać to było – szczególnie na zdjęciach zrobionych z lotu ptaka – nie jest to właściwie square, czyli kwadrat, ale koło – olbrzymie zanieczyszczone spalinami rondo, częściowo porośnięte trawą. To tam później stanęły namioty. Większość z nas zobaczyła to miejsce po raz pierwszy 25 stycznia 2011 roku, kiedy zgromadziło się na nim 50 tysięcy ludzi, żeby zaprotestować przeciwko rządom Hosni Mubaraka, rządzącego od 1981 roku, czyli równo 30 lat. Kiedy pięć dni później zgromadzenie urosło do miliona ludzi, zebranych na rondzie i przyległych ulicach, Plac Tahrir stał się emblematycznym sercem egipskiej rewolucji.

Dziennikarze przebywający na placu pisali o niesłychanej solidarności ludzi siedzących nocami wokół ognia i rozmawiających. Wydawało się, że całe społeczeństwo spotkało się na placu, i co ważne – 40 procent zgromadzonych to były kobiety. Tłum był młody, wiele młodych małżeństw z dziećmi. Drewniane platformy, wzniesione w różnych miejscach placu i zagospodarowane przez rozmaite grupy, stały się scenami konkurencyjnych prezentacji; pojawili się artyści, słychać było rozmaite rodzaje muzyki, rozmaite głosy, różne grupy chanting.

W społeczeństwie, które żyło od początku rządów Mubaraka w stanie wyjątkowym, to znaczy w stanie zawieszenia praw obywatelskich, w tym wolności jakichkolwiek zgromadzeń, sam fakt siedzenia razem w miejscu publicznym, w nocy, na trawie – mężczyźni i kobiety, Muzułmanie, Koptowie, obok ludzie niezwiązani z żadną religią – samo to było rodzajem cudu; rewelacją – bo przecież nie tylko dystans fizyczny, ale także dystans kulturowy uległ tu zmniejszeniu.

Pierwsze miesiące rewolucji wielu uczestników opisywało jako wyzwalające i euforyczne doświadczenie, tak zaskakujące i nieprawdopodobne, że aż wyciskające łzy z oczu. Nie udało się uniknąć przypadków używania przemocy, początkowo przez policję i wojsko, poprzez rozmaitych zbirów, aż wreszcie po próby infiltracji tłumów, próby prowokacji, próby podzielenia ludzi. To się skończyło fiaskiem, jako że ci na placu szybko nauczyli się rozpoznawać przebraną policję i ostrzegali innych.

Zieleniejąca, wschodząca demokracja oferuje tego rodzaju doświadczenie, które prowadzi do głębokiej transformacji tych, którzy biorą w niej udział – daje początek procesowi uczenia się, kształtowania opinii, wypracowywania wspólnego stanowiska, a to prowadzi do zmiany. Świeżo wykrojona przestrzeń publiczna jest przestrzenią, w której słowa odzyskują wolność i w której zaczynają działać. Bo to właśnie akty mowy są fundamentalnym elementem demokracji performatywnej, prowadzą do zmiany bez przemocy. Są zaprzeczeniem przemocy – arbitralnego działania, wykluczającego dyskusję. To one są alternatywą dla czołgów i kul, która stwarza ludziom warunki do odzyskania godności oraz nabywania obywatelskiej tożsamości.

Arendt powiedziałaby, że mowa i działanie są nie tylko atrybutami wolności, ale że są źródłami nadziei społecznej, bo budują poczucie wspólnoty społecznej, w której ludzie i ich różne głosy znaczą, poczucie wspólnoty niezbędne tak dla jej stworzenia, jak i jej utrzymania. Taka mowa potrzebuje przestrzeni publicznej. Jedną z podstaw systemu zniewolenia, przedstawionego w książce Skrzyposzka Wolna trybuna ([1985] 1999) oraz w realizacji teatralnej pokazanej w Gdańsku na festiwalu All About Freedom w 2013 roku, jest przewrotnie przydzielona „wolna trybuna”, przestrzeń, w której „wolne” głosy się nie słyszą, nie widzą i nie spotykają.

Obserwacja, że jesteśmy często uwięzieni w języku, nie jest niczym nowym. Język jest przecież konwencjonalnym systemem znaków i jeśli chcemy się komunikować z innymi, musimy polegać na jego konwencjonalnym użyciu. Ale są takie wymiary i użycia języka, które – jeśli trochę naruszone lub przesunięte – wnoszą łyk tlenu i pomagają nam oddychać. Uczestnicy ruchu Occupy, wykorzystując skojarzenia dźwiękowe z popularnym sloganem wyborczym Baracka Obamy: „Yes, we can” (Tak, możemy), skandowali „Yes, we camp” (Tak, rozbijamy camping). Przychodzą też na myśl dużo wcześniejsze performanse Pomarańczowej Alternatywy, tej rewolucji sympatycznych krasnali w pomarańczowych czapkach, których nie traktowano poważnie w drugiej połowie lat osiemdziesiątych, bo nie wydawali się niczemu zagrażać. A przecież ich happeningi uliczne we Wrocławiu i w innych miastach nie tylko – jak chciał tego Kołakowski – wydobywały na powierzchnię absurdy systemu, będąc znakomitym przykładem surrealizmu socjalistycznego, ale były także sygnałem kompletnego bankructwa moralnego tego systemu.

Pisałam o tym wcześniej, że zorientowana na dobro publiczne, dialog i kompromis, demokracja performatywna nie jest przestrzenią, w której wyizolowane grupy, wykorzystujące strach – czy szerzej, te które uciekają się do nieliberalnych rozwiązań – czują się wygodnie. Niepozbawiona dramatycznych momentów, jest afirmatywnym i radosnym wymiarem polityczności, który ma możliwość samoograniczania nadmiernych emocji przez stosowanie wcześniej zaakceptowanych form i konwencji. Widzieliśmy tę niesłychaną powściągliwość, wyrażaną na plakatach w Kairze: „Wolność równa się odpowiedzialność”; a jak Mubarak ostatecznie ustąpił osiemnastego dnia rewolucji i oddał władzę Radzie Wojskowej, Tahrir wybuchł z dzisiaj już dobrze znanym hasłem: „Podnieś głowę, jesteś Egipcjaninem!” „Każdy, kto kocha Egipt, przychodzi odbudować Egipt!”. Często słyszy się o kobiecie, która zapoczątkowała pamiętny chant, podjęty przez tysiące ludzi na placu: „Chrześcijanie i Muzułmanie, jesteśmy jedni i ci sami!”.

Yasmine El Rashidi, znana blogerka, opisała koncert grupy rockowej na Tahrir śpiewającej: „To jest początek! Początek naszego życia, początek spokoju, początek bezpieczeństwa, początek naszego życia; Powiedz tak, tak, tak”. I pisała o grupie młodych ludzi skandujących: „Nikt nie rzuca śmieci na ziemię”, a także: „Dziewczyny to jest także wasza rewolucja!” (El Rashidi 2011).

W trudnej sytuacji ekonomicznej, pogorszonej prawie kompletnie zamrożoną turystyką, rozmaite napisy, często specjalnie przynoszone przed kamery telewizji zagranicznych, mówiły: „Prosimy przyjeżdżajcie do Nowego Egiptu – Kraju Pokoju” oraz „Egipt jest bezpieczny!”.

Ruch Occupy w Stanach Zjednoczonych skoncentrowany był – jak wiadomo – na sprawach 99 procent obywateli. To znaczy sprzeciwiał się strukturalnemu kryzysowi demokracji amerykańskiej, objawiającej się wypychaniem większości ludzi poza system, a pozostawianiem całego pola gry wielkiemu biznesowi. Napis na jednym z plakatów Occupy w Chicago głosił: „Mnie nie stać na lobbystę. Ja jestem 99 procent”. Albo inny: „Nie jestem hipisem, mam trzy prace, ale wciąż jestem bankrutem”. Siła amerykańskiego ruchu Occupy, tak jak polskiej Solidarności w latach 1980–1981, leżała w ujawnianiu sprzeczności systemu na poziomie języka – z jego zerwanymi umowami, niedotrzymanymi obietnicami, otwartymi i ukrytymi dyskursami. „Okupanci” używali języka przeciwko tym, którzy uprowadzili amerykańskie marzenie i którzy uprowadzili ostatecznie także niewinność amerykańskiej demokracji.

Na koniec problem przywództwa – ważny i wprowadzający konfuzję aspekt rewolucji praw. Otóż nie ma ona przywódców. Jest antyautorytarna, niehierarchiczna i leaderless, a w związku z tym oskarżana jest o nieefektywność. A przecież, od paru dekad, coraz istotniejszą wagę w życiu politycznym większości demokracji przywiązuje się do zasad, reguł, procedur, prawidłowości procesu zarządzania strukturami politycznymi i drogowskazu, jakim jest konstytucja, a nie do tego, jaka to szczególna jednostka będzie przewodziła, na przykład państwu narodowemu. Bezprzywódczość, która w Północnej Afryce mogła być początkowo efektem spontaniczności oddolnej dynamiki, a która w przypadku Tea Party jest strategią przetrwania, która nie rzuca się w oczy, w przypadku ruchu Occupy stała się strzeżoną wartością. Nacisk położony został na zgodne podejmowanie wszystkich decyzji, zawsze poprzedzone dyskusjami, prowadzonymi przez zmieniających się moderatorów i obudowane pomysłowymi mechanizmami, dzięki którym unikało się powtarzania tych samych argumentów i nie dopuszczało do gadulstwa.

Tak więc bezprzywódczość, horyzontalność oraz niesłychana i nieustająca fascynacja procesem rozmowy, dyskusji i dochodzenia do porozumienia. Jeśli chciałabym być krytyczna (a byłam zwolenniczką Occupy), powiedziałabym, że skupienie się na procesie spowodowało, że ruch nie sformułował właściwie żadnych zadań. I może rację miał Žižek, który na samym początku ostrzegał: „Tylko nie zakochajcie się sami w sobie!”. A jednak horyzontalna kultura i budowanie wspólnoty stało się wszystkim: proces stał się przekazem. Kreowanie przestrzeni publicznej nie było specjalnym wyzwaniem w Nowym Jorku, ale kreowanie przestrzeni do bycia razem w Zuccotti Park, a potem na Union Square, stało się czymś niesłychanie ważnym. Wprawdzie wolność jednostki była niekwestionowaną zasadą Zgromadzeń Ogólnych, kultura konsensusu prowadziła do sformułowania nowej formy wolności, a mianowicie wolności wspólnej, wolności zbiorowej. W rezultacie ruch niewątpliwie przyczynił się do infuzji podwyższonej temperatury życia publicznego w stetryczałą demokrację – demokracja się zazieleniła.

Nowojorski nadmiar tego, co nazywam tu w skrócie procesem, okazał się niedomiarem na placu Tahrir. I moim zdaniem ten niedomiar – tak przywództwa na placu, jak rozmów o możliwym porozumieniu z władzą, myśleniu o negocjacjach, być może nawet o okrągłym stole – zostawił armię – zanim później do gry weszło Bractwo Muzułmańskie – jako jedyną zorganizowaną strukturę, zdolną do „obrony” egipskiej rewolucji praw. Obawiam się także, że duże zaufanie do armii spowodowane jej sekularyzmem, osłabiło nieufność do – z założenia – niedemokratycznych podstaw tej instytucji. Wszyscy czekali na wybory, a wybory, jak wiadomo, mogą zakończyć się zwycięstwem nowego dyktatora. Tak też się stało.

Erupcja demokracji i jej zielenienie się w różnych miejscach świata – czyli ten jej wymiar, który nazywam performatywnym – jest zazwyczaj tymczasowym zjawiskiem i mimo że nietrwałym, bardzo dobrze prognozuje nadchodzące zmiany i ich kierunek. Na razie wiemy już na pewno, że performatywna demokracja, ze swoją uwagą na upublicznianie, wspólne doświadczanie wolności, dialog i kompromis, jest przestrzenią, w której nie ma miejsca dla grupek izolujących się, żerujących na strachu. Nie ma w niej miejsca na przemoc, mowę nienawiści oraz agresję. Taka była Solidarność i takie były zgromadzenia na placach Tahrir i Taksim. Karnawały demokracji, po których przyszła pora demokratycznego postu. Ale to tam miejscowi zasiali demokrację i tam się też demokracje zazieleniły. Karnawały demokracji same nie są jeszcze zmianą, ale są ważnymi ruchami prefiguratywnymi, przygotowującymi zmiany, na które trzeba cierpliwie pracować i które wymagają czasu.

BIBLIOGRAFIA

Ahmed Leila (2000), On Becoming an Arab, w: taż, A Border Passage. From Cairo to America – a Woman’s Journey, New York: Penguin Books, s. 243–270.

Arendt Hannah (2010), Kondycja ludzka, przekł. Anna Łagodzka, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.

Caryl Christian (2013), Strange Rebels: 1979 and the Birth of the 21st Century, New York: Basic Books.

El Rashidi Yasmine (2011), Freedom, „New York Review of Books”, February 12, http://www.nybooks.com/daily/2011/02/12/freedom.

Graeber David (2011), Enacting the Impossible. On Consensus Decision Making, „The Occupy Wall Street Journal”, October 22, http://occupywallst.org/article/enacting-the-impossible.

Havel Václav (2011), Siła bezsilnych, przekł. Agnieszka Holland, w: tenże, Siła bezsilnych i inne eseje, red. Andrzej Jagodziński, Warszawa: Agora, s. 87–158.

Igrzyska śmierci (The Hunger Games) (2012), reż. Gary Ross, USA.

Kołakowski Leszek (2010), Tezy o nadziei i beznadziejności, w: tenże, Nasza wesoła apokalipsa. Wybór najważniejszych esejów, wybór i układ Zbigniew Mentzel, Kraków: Wydawnictwo Znak, s. 159–183.

Matynia Elżbieta (2008), Demokracja performatywna, przekł. Maja Lavergne, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.

Michnik Adam (2009), Nowy ewolucjonizm, w: tenże, Szanse polskiej demokracji. Artykuły i eseje, Warszawa: Agora, s. 103–115.

Reich Charles A. (1976), Zieleni się Ameryka, przekł. Daniel Passent, Warszawa: Książka i Wiedza.

Roth Kenneth (2012), Time to Abandon Autocrats and Embrace Rights. The International Response to the Arab Spring, http://www.hrw.org/world-report-2012/time-abandon-autocrats-and-embrace-rights.

Skrzyposzek Christian (1999), Wolna trybuna, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.

[1] Proces instytucjonalizacji demokracji w OWS opisany jest szczegółowo w: Graeber 2011.

Edwin Bendyk
REWOLUCJA GODNOŚCI.
NARODZINY NOWEGO SPOŁECZEŃSTWA?

[2016]

W połowie grudnia 2013 roku nie sposób było jeszcze przewidzieć finału Ukraińskiej Rewolucji. Ówczesny prezydent Wiktor Janukowycz dogadywał się z Władimirem Putinem w sprawie ratowania kraju przed finansową zapaścią. Analitycy polityczni zastanawiali się, czy Majdan przetrwa próbę nadchodzących świąt. I choć wszyscy mieli świadomość, że władza gotowa jest sięgnąć po przemoc, nikt nie przewidywał, że zwycięstwo rewolucji okupić trzeba będzie ofiarą Niebiańskiej Sotni.

Nic nie zapowiadało kolejnego Majdanu i jednocześnie wiele znaków wskazywało, że nadchodzi rewolucja. Paradoks? Nie – sygnałów rewolucji nie należy szukać w przestrzeni politycznej, ta bowiem, zdominowana przez establishment i wtórujący mu główny nurt mediów, zajęta jest sama sobą. To, co nowe, rodzi się poza aktualnym dyskursem politycznym, w kulturze, praktykach społecznych, w środowisku codziennej pracy, w zmaganiach z przestrzenią miejską.

Świetna wystawa „Jestem kroplą w morzu. Sztuka ukraińskiej rewolucji”, zaprezentowana w 2014 roku w krakowskim Mocaku, pokazała, że artyści przeczuwali nadchodzący przełom na długo, zanim na Plac Niezależności w Kijowie zaczęli się schodzić demonstranci. I nie chodzi jedynie o pojedyncze intuicje, lecz świadomość wzbierających podskórnie procesów. Skandal wokół wystawy „Ukraińskie ciało” w Centrum Kultury Wizualnej Akademii Kijowsko-Mohylańskiej w 2012 roku, działania Femenu i ucieczka aktywistek z Ukrainy w obawie o swe życie, to tylko kilka spektakularnych przykładów pączkującej nowej podmiotowości, która pierwszych kształtów nabierała w przestrzeni sztuki i estetyki, szybko jednak pokazując swą polityczność.

Te pozornie drobne sygnały, do których dołączyć trzeba także liczne inicjatywy o charakterze społecznym i artystycznym, a polegające na różnych formach miejskiej partyzantki, mającej na celu odzyskanie przestrzeni miast dla ich mieszkańców, nowe formy samoorganizacji w oparciu na cyfrowych platformach medialnych, pokazywały wyraźnie, jak bardzo zmieniło się ukraińskie społeczeństwo od Pomarańczowej Rewolucji w 2004 roku. Wtedy do zrywu wzywał charyzmatyczny lider, Wiktor Juszczenko, nawołujący do sprzeciwu wobec kradzieży wyników wyborów prezydenckich. W 2013 roku hasło rzucił Mustafa Najem, dziennikarz „Ukraińskiej Prawdy”, który napisał po rosyjsku na Facebooku: „Spotykamy się o 22.30 przed pomnikiem Niezależności. Ciepło się ubierajcie, weźcie parasole, herbatę, kawę, dobry nastrój i przyjaciół”.

Tak się zaczęło – niewinne hasło przesłane dalej przez 7455 innych użytkowników Facebooka siłą kaskady informacyjnej dotarło do setek tysięcy ludzi, dziesiątki tysięcy przybyły wieczorem 21 listopada na Plac Niezależności. Równo w dziewięć lat od dnia, gdy w tym samym miejscu uczestnicy Pomarańczowej Rewolucji zaczęli ustawiać pierwsze namioty, zaczął się Euromajdan i Rewolucja Godności. Dla porządku należy przypomnieć bezpośrednią przyczynę gniewu – była nią decyzja prezydenta Wiktora Janukowycza, by nie podpisywać umowy stowarzyszeniowej z Unią Europejską, pomimo zapewnień o europejskim kursie Ukrainy.

Początek protestu wyglądał równie niewinnie, jak fejsbukowe wezwanie Mustafy Najema. Były flagi ukraińskie i europejskie, było śpiewanie „Ody do radości” i komentarze prasowe: czy to jedynie jednorazowy flashmob, czy zaczyna się coś poważniejszego? Odpowiedź na to pytanie i jednocześnie stawka protestu ustaliły się kilka dni później, gdy ostatniego dnia listopada milicja brutalnie zaatakowało protestujących, bijąc ich na lewo i prawo. Zamiast przestraszyć, zintegrowała ruch oporu, radosny karnawał przekształcił się w Majdan, wokół Pomnika Niezależności wyrosło rewolucyjne miasteczko.

Przebieg Majdanu, aż po krwawy finał w lutym 2014 roku, jest doskonale opisany, to chyba też jedna z najlepiej udokumentowanych rewolucji – niemal każdy jej moment był wyłapywany przez uczestników uzbrojonych w smartfony i tablety, za pomocą których obrazy tego, co się dzieje, trafiały do sieci, zwielokrotniane przez internautów na całym świecie. Nawet operacje służb specjalnych, jak zajęcie 13 grudnia 2013 roku stacji radiowo-telewizyjnej „Morion” w Jewpatorii, publiczność mogła oglądać na żywo dzięki internetowemu streamingowi.

Hipermediatyzacja Euromajdanu prowadziła do estetyzacji wydarzeń, uczestnicy świadomie i refleksyjnie kreowali swoje rewolucyjne tożsamości, tworząc oryginalną modę, symbolikę i kody komunikacyjne. Gościa lub obserwatora Majdanu oszałamiała swą intensywnością mieszanka odniesień do symboli historycznych z przywołaniami popkulturowymi, tworzącymi chwilami eklektyczny miszmasz, czasem syntetyczne komunikaty, sygnalizujące nową podmiotowość. Przypomnijmy, Rewolucję Godności zainicjował banalny wpis na Facebooku, można też dość łatwo zidentyfikować bezpośredni powód zrywu. Czy jednak za dość ogólnikowym europejskim marzeniem stała jakaś spójna ideologia, wizja zbiorowej podmiotowości i tożsamości?

Kto śledził ukraińską przedrewolucyjną publicystykę, wie, że takiego spójnego i wspólnego dla większości Ukraińców światopoglądu nie było. W czasie, jaki upłynął od 2004 roku, społeczeństwo ukraińskie przeżywało proces modernizacji strukturyzowanej, zarówno przez kapitalistyczną konsolidację gospodarki w warunkach globalizacji, jak i przemiany kulturowo-technologiczne z silnym komponentem cyfrowym. Specyfika ukraińskiej półperyferyjnej modernizacji polegała na rozpięciu pomiędzy dwoma centrami wpływu: umownym Zachodem i Rosją, które „walczyły o ukraińską duszę” zarówno siłą kapitału, jak i atrakcyjnością kulturową.

To napięcie stanowiło tło dla głębszego, uniwersalnego procesu przekształceń podmiotowości, opisywanego przez takich socjologów, jak Alain Touraine (2013), Barry Wellman (Rainie i Wellman 2012) czy Manuel Castells (2013). Głównym wektorem tych procesów jest indywidualizacja w warunkach upowszechnienia nowych, cyfrowych mediów. Proces ten prowadzi do rozpadu tradycyjnych zbiorowych form podmiotowości, koordynowanych przez nowoczesne instytucje: partie polityczne, organizacje społeczne, związki zawodowe, instytucje publiczne. Nie giną one, zmienia się jednak ich rola – stają się dostawcami usług, zaopatrujących potrzeby zindywidualizowanego podmiotu, który swą podmiotowość realizuje za pomocą działań komunikacyjnych i zarządzania informacją.

Usieciowiony indywidualista kształtuje i zaspokaja swoje potrzeby w intensywnej komunikacji z innymi indywidualistami, realizuje swoją autonomię w sieci współzależności, splatanej za pomocą internetowej komunikacji. Przejawy tych nowych form podmiotowości i wynikających z nich nowych strategii działania w przestrzeni publicznej dostrzec można było w Ukrainie na długo przed Euromajdanem: walka o jakość przestrzeni miejskiej przekształcająca się w ruchy miejskie, zdolne do negocjowania z tak silnymi aktorami, jak należące do oligarchicznego kapitału grupy deweloperskie czy nowe formy gromadzenia zasobów, jak serwisy crowdfoundingowe.

Usieciowieni indywidualiści, w większości przedstawiciele miejskiej klasy średniej, odkrywali, że codzienne doświadczenie przestrzeni publicznej, zarządzanej przez skorumpowaną władzę, coraz bardziej odbiega od wzorów profesjonalizmu i jakości obowiązujących w trakcie pracy dla przedsiębiorstw funkcjonujących w zglobalizowanym obiegu gospodarczym. To właśnie ten rosnący dysonans był jednym z powodów do interwencji i zaangażowania w sprawy publiczne. Zgromadzony w ten sposób kapitał społeczny okazał się bezcennym zasobem podczas samoorganizacji Euromajdanu.

Ta samoorganizacja, której sprawność musiała zachwycić każdego, kto odwiedzał Plac Niezależności w Kijowie podczas rewolucji, nie determinowała równej sprawności i skuteczności w wypracowaniu celu rewolucyjnego działania i jego ideologii. W sposób niezaplanowany, spontaniczny Euromajdan stał się sceną, na której, na oczach całego świata, rodziło się nowe, ukraińskie społeczeństwo, ustalając swoją zbiorową tożsamość, mitologię, symbolikę, aksjologię. Doskonałą ilustracją tego procesu był jeden z majdanowych wieców w połowie grudnia 2013 roku, gdy po długiej debacie o tym, że naród ukraiński jest narodem politycznym, złożonym z wielu kultur i etnosów, zgromadzeni tłumnie demonstranci zaczęli skandować: Ukraina to ja! Wielość i jedność zarazem.

Oczywiście, strzec się należy idealizacji – proces majdanowych negocjacji i debat nie był wolny od napięć, udanych nierzadko prób wykluczeń. Kwestię tę podejmują m.in. anarchiści oraz środowiska lewicowe. Ich zdaniem Rewolucja doprowadziła do konsolidacji środowisk liberalno-burżuazyjnych i marginalizacji, w dużej mierze na własne życzenie, lewicy[1]. Rzeczywiście, patrząc z tej perspektywy, uznać należy, że główną stawką Euromajdanu był wybór i określenie narodowej tożsamości, znalezienie dla niej adekwatnej podmiotowości politycznej. Model społeczny porewolucyjnej Ukrainy nie był najważniejszym priorytetem.

Dyskurs lewicowy, siłą rzeczy, padł ofiarą głównego napięcia, które decydowało o dynamice majdanowego procesu. Wybór zachodniej, a więc polegającej na europejskiej integracji, ścieżki modernizacyjnej oznaczał z konieczności uwolnienie się od rosyjskiej sfery wpływów i zakończenie lawirowania, zgodnie z doktryną „wielowektorowości”. Emancypacyjny wymiar Euromajdanu został określony jako ostateczne pożegnanie z sowieckim imperium, a symbolicznym wyrazem tego procesu stał się „leninopad”, czyli zainicjowane w trakcie Rewolucji niszczenie pomników Włodzimierza Lenina.

Retoryka spóźnionej desowietyzacji pozwoliła Ukraińcom uniknąć pułapki antyrosyjskiego szowinizmu – mimo wrogiej postawy Kremla wobec Euromajdanu i późniejszej agresji na Krym oraz wschód Ukrainy, w oficjalnym dyskursie wrogiem Nowej Ukrainy jest homo sovieticus. To on lgnie do Rosji kontynuującej sowieckie tradycje wielkoruskiego imperializmu. Homo sovieticus to stan ducha niemający nic wspólnego z korzeniami etnicznymi. Wszak wezwanie do Rewolucji zostało sformułowane po rosyjsku, a pod koniec zrywu, gdy na Majdanie gromadzili się już nie tylko kijowianie, lecz aktywiści z całego kraju, częściej podobno można było usłyszeć język rosyjski niż ukraiński.

Antyrewolucyjna propaganda kremlowska kwestionowała ten antyimperialny i emancypacyjny wymiar Majdanu, podkreślając widowiskową obecność skrajnie prawicowej, nacjonalistycznej symboliki i agresywne zachowanie takich formacji, jak „Prawy Sektor”. Rzeczywiście, czarno-czerwone flagi powiewały gęsto nad Majdanem, nie można jednak mówić o ilościowej dominacji skrajnej prawicy wśród rewolucyjnych sotni. Zresztą jednoznacznie w tej sprawie wypowiedzieli się sami Ukraińcy podczas późniejszych wyborów prezydenckich i parlamentarnych, odrzucając kandydatów skrajnej prawicy. Niemniej główny schemat komunikacyjny kremlowskiego aparatu propagandowego konsekwentnie utrzymuje tezę, że Euromajdan był inspirowanym przez Zachód faszystowskim puczem przeciwko legalnie i demokratycznie ustanowionej władzy.

Tak definiowany przez Kreml ukraiński nacjonalizm ma być eksportowanym z Zachodu konstruktem sprzecznym z „ukraińską duszą”, która przynależy do Russkogo Mira. Do idei tej odwołał się Władimir Putin po aneksji Krymu, uzasadniając nią agresywne wobec ukraińskiego terytorium zamiary. Warto też przypomnieć, że w przededniu Rewolucji, zgodnie z wynikami badań socjologicznych, dla zdecydowanej większości Rosjan Ukraińcy nie stanowili odrębnego narodu, tylko traktowano ich jak część ruskiego etnosu.

Euromajdan stał się okazją do przepracowania ukraińskiej tożsamości i jej konsolidacji w oparciu na zachodnich idiomach. Wielu obserwatorów rewolucyjnego procesu miało jednak świadomość, że polityczna polaryzacja, która osiągnęła apogeum pod wpływem krwawej przemocy, może doprowadzić do trwałych podziałów społecznych i marginalizacji, całkiem przecież licznej, rzeszy przeciwników Euromajdanu. To właśnie do tych emocji odwołują się zwolennicy samozwańczych republik na wschodzie Ukrainy, odmawiający lojalności „obcej” władzy w Kijowie.

Dotychczasowa analiza ukraińskiej Rewolucji Godności miała charakter opisowy, próbowała wychwycić główne wątki rewolucyjnego procesu, koncentrując się na zjawiskach oddolnych, z pominięciem wymiaru makropolitycznego. To świadomy wybór, bo choć polityczny wymiar i stawka są bardzo ważne, to jednak istotą Euromajdanu był, i ciągle jest, proces tworzenia nowej tożsamości oraz podmiotowości społecznej, które dopiero mają szansę doprowadzić do wypracowania nowych form życia politycznego, wcześniej jednak muszą okrzepnąć pod postacią nowych form i praktyk życia wspólnotowego.

Rewolucyjny zryw 2013 roku przyspieszył i zintensyfikował ukraińską historię, późniejsza agresja ze strony Rosji Władimira Putina tę intensywność utrzymała, z jednej strony przeszkadzając Ukraińcom uporządkować swoje chore państwo, z drugiej strony jednak dostarczając energii dla procesu transformacji i konsolidacji społecznej. W okresie, który upłynął od 2013 roku, przyspieszyła też historia światowa – zdumiewające zjawiska społeczne i polityczne, wybuchające w krajach globalnego „centrum”, w stabilnych zdawałoby się demokracjach: kariera Donalda Trumpa w Stanach Zjednoczonych, Brexit, narastanie fali prawicowych populizmów, zmuszają do spojrzenia na Rewolucję Godności świeżym okiem. Czy trwające na Ukrainie procesy to tylko wyraz godnej podziwu, lecz egzotycznej i lokalnej walki emancypacyjnej gdzieś na peryferiach współczesnego świata? Czy też może Ukraina jest teatrem, w którym rozgrywa się historia uniwersalna, a ukraińskie poszukiwania nowej formy zbiorowej podmiotowości i tożsamości mają znaczenie nie tylko dla samych Ukraińców, lecz mogą być także inspiracją dla pogrążających się w kryzysie krajów Zachodu?

Jak przekonywał Hegel, sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu, nie sposób odpowiedzieć na to pytanie, nim ten etap historii dobiegnie końca. Obserwacja wydarzeń w Kijowie na przełomie 2013 i 2014 roku pozwala jednak postawić tezę, że o strukturze i dynamice procesów, składających się na Rewolucję Godności, decydowały komponenty o uniwersalnym charakterze. Nowa forma zindywidualizowanej podmiotowości, ukształtowanej w tyglu ponowoczesnych przemian i rozpadu struktur starego nowoczesnego społeczeństwa przez historyczne okoliczności, zmuszona została do przyspieszonego poszukiwania nowych form życia zbiorowego i zbiorowej tożsamości. Euromajdan stał się tyglem, w którym zaczęła ona nabierać oryginalnych kształtów Nowego Społeczeństwa o strukturze otwartej, zindywidualizowanej wielości, tworzącego się w świadomym odrzuceniu dwóch największych pułapek epoki nowoczesnej: totalitaryzmu i integralnego nacjonalizmu. To niezwykła próba w czasach, gdy kolejne społeczeństwa podejmują wysiłek odpowiedzi na kryzys teraźniejszości, zamykając się i uruchamiając skrypty ksenofobii nierzadko podszytej rasizmem.

BIBLIOGRAFIA

Castells Manuel (2013), Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze internetu, przekł. Olga Siara, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Майдан: погляд зліва (2015), „СПІЛЬНЕ”, nr 9, http://commons.com.ua/en/zhurnal-spilne-9.

Rainie Lee, Wellman Barry (2012), Networked: The New Social Operating System, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Touraine Alain (2013), La fin des sociétés, Paris: Édition du Seuil.

[1] Patrz numer tematyczny czasopisma „СПІЛЬНЕ” (2015), zatytułowany Майдан: погляд зліва (Majdan. Widok z lewej strony).

Paweł Kuczyński
WOLNOŚĆ JAKO WARTOŚĆ UŻYTKOWA

[2014]

Prywatność i anonimowość

W naszej kulturze mało kto kwestionuje prawo do prywatności. Tym bardziej dzisiaj, gdy tak wiele jej zagraża. Prywatność staje się nader cennym dobrem, o czym najlepiej wiedzą celebryci, których wzięły na celownik media. Coraz więcej ludzi zdaje sobie sprawę, że warto dbać o ochronę danych osobowych, zbieranych na każdym kroku. Jednocześnie jest wiele okazji, aby swoją prywatność wystawić na pokaz. Jedno jest pewne: coraz szerzej dostępne są techniczne możliwości śledzenia jednostki, znajdujące się do niedawna jedynie w rękach ukrytych przed publicznością służb specjalnych. Najświeższym przykładem staje się niebywała ekspansja dronów, które w ostatniej dekadzie zagościły w sferze cywilnej, publicznej i prywatnej. Jak zawsze, postęp techniczny wyprzedza zmiany w sferze instytucjonalnej. Nasze prawo do prywatności nie jest tu wyjątkiem. Intymność nie ma już żadnej ochrony. Nie ma granic popyt na wszelkie dane osobowe. Cena anonimowości rośnie.

W praktyce niewiele osób konsekwentnie egzekwuje swoje prawo do ochrony życia prywatnego. Na domiar wszystkiego związane z tym zagrożenia multiplikują się w świecie wirtualnym. Internet uchodzi za miejsce, gdzie użytkownicy zostawiają najwięcej śladów. A jednak to właśnie sieć daje najwięcej możliwości ukrycia się przed innymi – zwierzchnikiem, małżonkiem, rodzicem czy policją. Nietrudno wykazać, że o ile w świecie realnym możliwość anonimowości praktycznie spada do zera, o tyle w świecie wirtualnym daleko idąca ochrona przed identyfikacją tożsamości jest znacznie bardziej realna. I właśnie na tym drugim polu toczy się w tej chwili walka o rząd dusz. Toczą ją z jednej strony zastępy techników, doskonalących metody identyfikowania użytkowników sieci, a z drugiej grupy zajmujące się szyfrowaniem i anonimizacją. W obydwu zwalczających się światach prym wiodą wysokiej klasy specjaliści, których zwykliśmy nazywać hakerami. Choć dzieli się ich na białych, szarych i czarnych, to niech pozostaną „majsterkowiczami”[1], co wydaje się słowem tyleż żartobliwym, co potrzebnym, by oddalić kryminalne piętno, ciążące na każdym hakerze.

Interesuje mnie, czy i jak dalece tak zwana strona społeczna, cokolwiek miałoby to znaczyć, jest w stanie prowadzić skuteczną walkę o prawo do anonimowości w sieci. Nie twierdzę, że ten proces o znamionach ruchu społecznego odniesie sukces. Przeciwnicy prawa do anonimowości w sieci są zorganizowani, silni i aktywni. Mają trudne do podważenia argumenty związane z bezpieczeństwem, którym nadstawia ucha każdy obywatel, łącznie ze mną. Potrzeba państwowych gwarancji dla zapewnienia „jeszcze większego bezpieczeństwa” nabiera kluczowego znaczenia w grze wyborczej. Jest wprost proporcjonalna do poczucia zagrożenia terroryzmem, tak ochoczo podsycanego przez media. W sporze o anonimowość w sieci nie opowiadam się po żadnej stronie. Chcę pokazać, że prawo do anonimowości jest stawką, o którą walczą użytkownicy Internetu, tworząc ruch społeczny. Moim zdaniem jest on o tyle niepodobny do innych ruchów, że ma charakter globalny. Poza tym łączy w sobie cechy ruchów kulturowych i klasowych, które są sobie często przeciwstawiane. Jego nieokreśloność wyrażam kryptonimem NN lub no name, proponując w drugiej części tekstu hipotetyczną charakterystykę tego ruchu. Ta analiza, w głównej mierze teoretyczna, sięga też po dane z badania ruchu protestu STOP ACTA, który miał miejsce w Polsce na początku 2012 roku.

Anonimowość w świadomości społecznej ma konotację negatywną. Z jednej strony, kiedy mówimy lub myślimy „anonim” lub „anonimowy sprawca”, to jakby domagamy się ujawnienia kogoś, kto chce pozostawać w ukryciu. Z drugiej strony są takie dziedziny życia, w których anonimowość jest pożądana i akceptowana, przy czym warto zauważyć, że są to rozwiązania o charakterze artefaktów kulturowych. Zostały wymyślone i wprowadzone na socjotechniczną modłę. Jesteśmy zwolennikami zapewnienia anonimowości w niejawnych głosowaniach oraz w badaniach opinii publicznej. Nie sprzeciwiamy się anonimizacji danych, stosowanej wszędzie tam, gdzie chodzi o czyjeś osobiste bezpieczeństwo. Instytucja świadka koronnego jest przykładem anonimizacji, która ma za sobą autorytet ustawy sejmowej[2].

Porównując prawo do prywatności z prawem do anonimowości, nie mamy większych wątpliwości co do tego, że to pierwsze jest ważniejsze i ma szerszy zakres. Art. 47 Konstytucji RP stanowi, że: „Każdy ma prawo do ochrony prawnej życia prywatnego, rodzinnego, czci i dobrego imienia oraz do decydowania o swoim życiu osobistym”. Warto uwypuklić dwie ważne cechy anonimowości w porównaniu z prywatnością. Po pierwsze, ma utrudniać, jeśli nie uniemożliwiać, rozpoznanie osoby, tudzież jej nadzór i inwigilację. Po drugie, praktykowanie anonimowości umożliwia grę tożsamościami, a więc przybieranie innych tożsamości niż jedyna własna.

STOP ACTA

STOP ACTA był ruchem protestu, który ogarnął Polskę w końcu stycznia 2012 roku. Choć trwał krótko, to rozprzestrzenił się na inne kraje europejskie. Skutecznie zmusił polski rząd do wycofania się z decyzji o podpisaniu ważnej umowy międzynarodowej, którą poprzedzały fasadowe konsultacje społeczne. Kilka miesięcy później Parlament Europejski podjął decyzję o odstąpieniu od tego porozumienia, co zdaniem sceptyków nie zakończyło procesu „cenzurowania Internetu” w imię bezpieczeństwa. „Sprawa ACTA” się w tym sensie nie zakończyła[3].

Kwestia anonimowości w sieci zwróciła naszą uwagę w trakcie badania STOP ACTA, które przeprowadziliśmy w Polsce w lutym i marcu 2012 roku[4]. Choć anonimowość, w przeciwieństwie do NO LOGO[5], nie stała się wiodącym tematem dyskusji badaczy z liderami ruchu, to wątek ten powrócił w raporcie końcowym, napisanym rok później (Jurczyszyn, Kołtan, Kuczyński i Rakusa-Suszczewski 2014). Pretekstem do analizy problemu anonimowości była maska Fawkesa. Jeden z autorów raportu zauważył, że uczestnicy demonstracji ulicznych dzięki masce uzyskali – poprzez kamuflaż – skuteczność, wynikającą z braku podziałów wewnętrznych. Maska dopełniała postawę NO LOGO w znaczeniu przyjętym przez uczestników protestu: nie manifestujemy swoich poglądów ani barw politycznych. Maska Fawkesa przyznawała równe prawa każdemu, kto jest gotów do wyjścia na ulicę. Była znakiem przynależności, a jednocześnie umożliwiała dystans wobec samego siebie. W efekcie pozwoliła również włączyć się tym, którzy nie mieli poglądów politycznych i nie poruszali się w ramach wyznaczonych przez tradycyjne spory ideologiczne. Autor tej interpretacji kładł nacisk na kamuflaż za pomocą maski. Odwoływał się do cech pokolenia Y, które jest przepojone obawą o utratę szacunku i niezależności, wrażliwe na punkcie własnej godności i unika ryzyka śmieszności. „Formą tej obawy i wyrazem potrzeb była niepozbawiona narcyzmu chęć zachowania anonimowości – NO LOGO; działania z pozycji Zorro, która daje komfort nietykalności, a jednocześnie możliwość natychmiastowego i bezproblemowego odwrotu” (Rakusa-Suszczewski 2014: 105).

Druga interpretacja, zaproponowana przez innego członka zespołu badawczego, szła w podobnym kierunku, ale z jedną istotną różnicą: jej autor zwrócił uwagę, że maska Fawkesa stała się nieodłącznym atrybutem wielu ruchów protestu, nie tylko STOP ACTA w Polsce. Mówiąc o powtarzającym się na całym świecie „spektaklu anonimowości”, podkreślił, że „[m]aska zaczęła być używana podczas protestów przeciwko skandalom związanym z nadużyciami bankierów, politycznym spotkaniom świata globalnej polityki (np. szczyt G20), a w początku drugiej dekady XXI wieku stała się centralnym motywem symbolicznym światowych protestów Occupy i Anty-ACTA” (Kołtan 2014b: 141). Wedle drugiej interpretacji znaczenie maski Fawkesa okazuje się bardziej uniwersalne – ma symbolizować odmienne ruchy sprzeciwu, które łączy to, że prowadzą nierówną walkę z opresyjnym państwem, korupcją, korporacyjnym wyzyskiem i postępującą niesprawiedliwością.

W obu interpretacjach określa się tego samego bohatera różnych ruchów protestów, czy to STOP ACTA w Polsce, czy Occupy Wall Street. Jest nim młodzież widziana w podobny sposób, gdy pod kryptonimem „pokolenie Y” wskazuje się zasiedziałych mieszkańców sieci – digital natives. Zbadany przez nas w Polsce ruch STOP ACTA zrodził się i funkcjonował jako ruch ponadlokalny, którego nie da się zamknąć w granicach jednego państwa. Jego zbiorowym, globalnym podmiotem są użytkownicy Internetu, których łączy – bardziej niż młody wiek – niezgoda na ograniczenie swoich praw.

Maska Fawkesa ma wiele funkcji. Po pierwsze, staje się uniwersalnym znakiem rozpoznawczym używanym w akcjach protestacyjnych tego środowiska. Po drugie, zapewnia fizyczną anonimowość każdemu, kto nie chce odsłaniać swojej twarzy w sieci i na ulicy. Po trzecie, zapewnia wyrażone w ten sposób zawieszenie podziałów politycznych. Maskę może założyć każdy, kto zgłasza akces do ruchu, bez względu na światopogląd i preferencje partyjne. W odleglejszym planie można jeszcze dodać tezę, że maska komunikuje siłę podobnych sobie uczestników gry.

Znaczenie maski Fawkesa jest trudne do przeceniania. Maska pozostaje ciągle żywym i aktualnym symbolem, co łatwo sprawdzić zaglądając do sieci. Przedstawiciele Anonymous przywdziewają ją, gdy na platformie YouTube publikują swoje wystąpienia publiczne. Maska Fawkesa to rekwizyt, używany podczas demonstracji ulicznych może pełnić funkcję kominiarki, co budzi sprzeciw policji negatywnie nastawionej do maskowania twarzy[6]. Choć możemy obserwować takie spektakle przy okazji różnych akcji protestacyjnych, to – moim zdaniem – łączy je trwały i niezmienny motyw. Maska Fawkesa jest symbolem niezbywalnego prawa do anonimowości, które „z natury” przysługuje użytkownikom Internetu.

Twierdzę, że ACTAwistom w 2012 roku chodziło o prawo do anonimowości, rozumiane jako zapora przed inwigilacją, co niejako rykoszetem uderzało w prawa autorskie, znane tak niewielu spośród protestujących na ulicach i w sieci. Podmiotem działania zbiorowego przeciw umowie ACTA byli najbardziej świadomi użytkownicy Internetu, czujący się jego rdzennymi mieszkańcami – „aborygeni sieci”. Łączy ich wspólne rozumienie prawa własności sieci: prawo do Internetu należy do jego użytkowników. Natomiast odczytanie zagrożeń związanych z ograniczeniem tej własności (a może współwłasności – rozumianej jako prawo użytkowania) ma różną skalę. Więcej wyrozumiałości wśród haktywistów odnajdziemy dla firm posługujących się technikami określanymi jako data mining czy big data, tropiących użytkowników bez naruszania ich anonimowości. Znacznie mniej dla agend państwowych i międzynarodowych, zainteresowanych danymi osobowymi, a nie agregatami statystycznymi. „Inwigilacja sponsorowana przez państwo” (Assange, Appelbaum, Müller-Maguhn i Zimmerman 2013: 61) nie może liczyć na tolerancję ze strony użytkowników sieci. Niestety, nowy problem polega na tym, że coraz częściej terabajty danych przepływają pomiędzy agendami państwowymi, służbami specjalnymi i globalnymi operatorami w obszarze telekomunikacji, finansów czy energetyki. Internetowi szybko zauważyli, że tylko szyfrowanie danych może chronić użytkowników sieci przed takim rodzajem zmowy wielkich graczy[7].

Inne spojrzenie na STOP ACTA opiera się na analizie tego ruchu protestu w kategoriach tak zwanych nowych ruchów społecznych, wyróżniających się kulturowym i tożsamościowym charakterem oraz luźną i zadaniową formą organizacji (por. Paleczny 2010; Nowosielski 2011). Nowe ruchy społeczne są ukierunkowane na tworzenie lub rekonstrukcję wspólnot budowanych na różnych podłożach: światopoglądowych, etnicznych, a nawet związanych ze stylami życia – jak w przypadku środowisk ekologicznych czy ruchów miejskich. Wedle takiego podejścia, w przypadku pokolenia Y, wchodzi w grę wytwarzanie własnej „globalnej kultury plemiennej”: użytkownicy Internetu odrywają się wskutek tego od swoich korzeni lokalnych czy też narodowych. W to miejsce nie budują wspólnot w znanym nam sensie, opartych na trwałych więziach, jak więzi rodzinne, etniczne czy religijne. Ich „wspólnotami” są kręgi, w których powiązanie bywa ograniczone w czasie. Można mówić o czasie pobytu zbiorowości w pewnej przestrzeni, gdy obowiązuje umowa o charakterze zadaniowym, która ma określone rygory i ramy czasowe. Tymczasem budowanie społecznych więzi w „realu” wymaga czasu. Życie w sieci traktuje czas dostępu – do kręgu, do sprawy, do projektu – jako jeden z ważnych parametrów działania w sieci. Anonimowość sprzyja przekraczaniu granic i byciu tym, kim się chce, i na tyle (czasu), na ile się chce. Przeciwnie niż w „realu”, gdzie – jeśli można tak powiedzieć – nad jedną, własną tożsamością pracuje się dużo dłużej, nawet przez całe życie.

Jeśli idzie o sieciową formę organizacji, właściwą dla STOP ACTA, to należy ją opisać w szerszym kontekście, o ile szukamy globalnego ruchu, który działa jednak długofalowo i nie jest w związku z tym zakończony. W centrum protestu, wszakże zainicjowanego w sieci, można odnaleźć hakerów i formację Anonymous. Hakerzy mają poczucie misji, którą oddają następujące słowa: „Myślę, że na nas, hakerach, spoczywa odpowiedzialność za stworzenie narzędzi i przekazanie ich reszcie świata” (Assange, Appelbaum, Müller-Maguhn i Zimmerman 2013: 79). Choć w sprawie ACTA odegrali ważną rolę i przypisują sobie największe zasługi, to bez zaangażowania szerszych kręgów społecznych nie byłoby sukcesu, który przypieczętowały demonstracje uliczne, obok masowej akcji protestów sieciowych w pierwszym kwartale 2012 roku.

Jak wygląda organizacja sieciowa, zakładając, że są to przenikające się wzajem kręgi, mające w swoich centrach użytkowników o najwyższych kompetencjach cyfrowych? Jedną z ważniejszych jest umiejętność poruszania się w sieci bez nadzoru. Celuje w tym zakonspirowany kolektyw Anonymous, który ma swoich mniej lub bardziej zaawansowanych technicznie sojuszników, naśladowców lub twórczych (i anonimowych) kontynuatorów. Jeśli trzon Anonymous określimy jako specjalistów głęboko zakonspirowanych, to kręgi drugiego stopnia proponuję określać mianem haktywistów. Ich maksymalny zasięg jest trudny do zmierzenia, choć daje o sobie znać w momentach mobilizacji sieci, jak to miało miejsce w przypadku STOP ACTA.

Kręgi kompetentnych cyfrowo użytkowników Internetu, hakerów czy haktywistów są płynne i mogą przenikać się nawzajem[8]. Na pewno rosną liczebnie i przyciągają kolejne zastępy młodych ludzi o dużej kompetencji technicznej, którą – nawiasem mówiąc – rozwijają głównie jako samoucy. „Majsterkowicze” działają na własną rękę i we własnym imieniu. Jakim się chce być hakerem i jaki mieć kolor kapelusza, pozostaje kwestią indywidualnej decyzji. W tym gronie odnajdziemy wynalazców, konstruktorów i autorów, którzy zwykle nie podpisują własnych dzieł. Można ich nazwać anonimowymi twórcami. Ich prace tworzą żywą historię rozwoju sieci poprzez swoją użyteczność, zweryfikowaną przez innych. Pamięć o autorach potrzebnych wszystkim rozwiązań nie będzie zachowana, podobnie jak o wielu wybitnych dowódcach, politykach czy menedżerach niższego szczebla, których nie brakowało w dziejach. Przy czym duża część miłośników technologii nie potrzebuje kamuflażu. Wręcz odwrotnie, jeśli ktoś doceni ich kompetencje cyfrowe, powinni dać się odszukać. Wyprodukowane przez nich, zaawansowane technicznie rozwiązania typu open source to użyteczne zasoby dostępne zainteresowanym bez ograniczeń. Owe treści należy mierzyć użyciem, a nie spożyciem. Decyduje przydatność rozwiązania, która wyraża się liczbą użytkowników. Użyteczność dostarczana przez „majsterkowiczów” przekłada się na większe i lepsze instrumentarium oraz na większą samoświadomość internautów[9].

Trzeba podkreślić, że spożycie treści internetowych jest czymś innym niż ich użycie. Spożycie wszakże nie wymaga kompetencji cyfrowych. Konsumentem treści jest każdy użytkownik sieci. Spożycie cyfrowych treści można mierzyć na wiele znanych sposobów, jak czas pobytu w sieci lub na stronie www, wielkość transferu danych, liczba „lajków” itp. Kręgi trzeciego rzędu, tak ważne dla efektu skali w akcjach protestacyjnych, znajdują się gdzieś pomiędzy użyciem i konsumpcją treści. Tworzą je miliony (od)twórców korzystających z darmowych aplikacji, umożliwiających remiksowanie wszystkiego ze wszystkim, jak też tworzenie własnych utworów muzycznych, plastycznych, tekstowych (jak e-booki) czy filmowych. Po sieci krążą nieskończone ilości takich prywatnych produkcji: postów, memów czy filmów zapełniających YouTube. Wielomilionowa zbiorowość należąca do trzeciego kręgu jest najbardziej zróżnicowana. Zalicza się do niej każdy, kto traktuje sieć jako środowisko interaktywne. Do tego przejawia aktywność publikacyjną, czyli nie ogranicza kręgu swoich odbiorców do adresatów poczty elektronicznej. Decyduje się na wkroczenie w przestrzeń publiczną, która jest w zasięgu jednego kliknięcia. Debiutem publikacyjnym może być pierwszy post lub zdjęcie wrzucone tam, gdzie gromadzą się tłumy. Płynność zbiorowości składającej się z twórców, wytwórców i odtwórców oznacza, że zasila ją każdy, kto przesuwa się z pozycji konsumenta, zainteresowanego wyłącznie spożyciem treści, w stronę wytwórcy. Staje się nim każdy, kto ma na uwadze szerokie i (na początek) darmowe udostępnienie swojej produkcji.

„Prawo sieci” niekoniecznie jest współbieżne z prawem stanowionym, które reguluje nasze życie w realu. Prawa własności intelektualnej nadal są tematem ważnego sporu, który zaostrzył się przy okazji ACTA, gdy po jednej stronie stanęli anonimowi twórcy, a po drugiej – ci znani i uznani wraz z wydawcami. Obie strony były i są nadal przekonane, że muszą bronić swoich praw. Hipoteza ruchu społecznego no name pozwala nam wyjść poza kwestię praw autorskich i szukać stawki gdzie indziej.

Globalny ruch no name

Chcąc szukać dla STOP ACTA szerszego kontekstu, zarówno historycznego jak i globalnego, warto zwrócić uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, animatorzy ruchu – czyli ACTAwiści, jak sami siebie określili liderzy oraz przedstawiciele polskich organizacji pozarządowych, które ruch wspierały – byli zgodni, że próba podpisania Anti-Counterfeiting and Trade Agreement (ACTA) jest tylko ogniwem długoletniego procesu. Jego celem jest daleko idące ograniczenie praw użytkowników sieci i jej stopniowa kolonizacja. Po drugie, dwa badania sondażowe, przeprowadzone wśród polskich internautów w pierwszym kwartale 2012 roku w Polsce, pokazały, że uczestnicy protestów, tak ulicznych jak sieciowych, wskazywali na zagrożenie prywatności i wolności słowa w wyniku wprowadzenia w życie umowy ACTA, bez wdawania się w analizę zawartości tego aktu[10].

Moim celem jest uprawdopodobnienie hipotezy globalnego ruchu społecznego no name. Będę traktował STOP ACTA 2012 jako ważny i ponadlokalny przejaw aktywności tego ruchu NN, którego stawką jest obrona prawa do anonimowości w sieci. Ruch no name jest o tyle godny nazwania, że zwraca uwagę na pytanie, które nikogo nie powinno pozostawić obojętnym: co na mój temat wiedzą lub chcą wiedzieć państwa poprzez międzynarodowe służby specjalne, a także ponadnarodowe koncerny, takie jak banki, Google, Facebook czy Amazon, których „ciekawość” rośnie w dużym tempie?

W walce o reguły obowiązujące w sieci strony konfliktu mają nierówne siły. Od momentu, gdy do gry o Internet włączyli się najważniejsi gracze ekonomiczni i polityczni, każdy „duży” mobilizuje zasoby, aby wykorzystać sieć dla własnych celów. W tym gronie niespodziewanie zaznaczyli swój udział „mali”, których w naszym cytowanym wyżej badaniu określiliśmy mianem „Obywateli ACTA”. W 2012 roku przypomnieli, że są właściwymi użytkownikami sieci, zdolnymi do postawienia na swoim i przeciwstawienia się nie tylko jednemu państwu, ale międzynarodowemu porozumieniu państw. Jak w związku z tym dookreślić stawkę gry, która łączy strony pozostające w konflikcie? O co walczy globalny ruch no name z globalnym przeciwnikiem, który jest na tyle trudny do rozpoznania, że sami aktorzy ruchu określają go mianem Krakena lub Matrixa?

Patrzenie z perspektywy historycznej na ruch społeczny to spojrzenie na zawarty w nim potencjał zmiany społecznej. Szukamy historyczności (historicité)[11], czyli właściwej dla danego społeczeństwa zdolności samowytwarzania. „Historyczny” w języku potocznym oznacza „ważny”, „znaczący”. Tak też należy rozumieć historyczny ruch społeczny (była nim na przykład Solidarność), który zmienił historię, do czego jeszcze wrócimy dalej. Jesteśmy świadomi, że w przeszłości zdarzyły się ruchy społeczne, których znaczenie wykraczało poza jedno społeczeństwo, zmieniając dalece świat[12]. Lansowane przez Touraine’a pojęcie historicité nakazuje przy tym wskazanie konfliktu centralnego, odsłoniętego dzięki aktywności ruchu społecznego. Co jest stawką ruchu Greenpeace? Co jest stawką Hamasu? Co wreszcie jest stawką ruchu NN? Aby odpowiedzieć na to pytanie, potrzebna jest wyostrzona uwaga dla aktorów społecznych, animujących ruch społeczny. Trzeba badać wszelkie przejawy ich aktywności, lecz przede wszystkim zwracać uwagę na to, co mówią o sobie jako ruchu społecznym.

A jak najczęściej zewnętrzni komentatorzy definiują podmiot działania zbiorowego w przypadku STOP ACTA lub innych protestów związanych z Internetem? Aktor społeczny, nazywany najczęściej pokoleniem Y, został już wszechstronnie opisany w kategoriach kulturowych i organizacyjnych. Warto o nim także coś dodać jako o klasie pracowniczej. Jest transgraniczna i swoją aktywność zawodową wiąże często, choć nie zawsze, z rozwojem sieciowych form komunikacji, sieciowej produkcji i konsumpcji treści. Niepokojąco duża część tej klasy pracowniczej jest bezrobotna, czego przykładem pozostaje ciągle Hiszpania. Pewna jej część szuka innych form aktywności aniżeli w obrębie wielkich korporacji czy struktur państwowych. Stawia na samozatrudnienie, sieciowe kooperatywy lub własne, innowacyjne przedsiębiorstwa, wzorując się na tych, którzy odnieśli sukces w Internecie dzięki pomysłowości i nowym kompetencjom. Pokolenie Y to globalna formacja pracownicza, a zarazem cyfrowy konsument o znaczącej i rosnącej sile nabywczej. Jeśli określimy ją w kategoriach klasowych, to koniecznie z przydomkiem „globalna”, a więc jest to nieznająca fizycznych i kulturowych granic globalna klasa pracownicza. Jej znaczenie zależy od ewolucji sieci i jej stale rosnącej roli ekonomicznej. Mówimy o formacji, tworzącej własne ponadlokalne style życia, w tym własną kulturę pracy sieciowej, umożliwiającej efektywną współpracę w  rozproszonych geograficznie kooperatywach. Choć młodzi ludzie o wysokich kompetencjach cyfrowych nadal zależą od tych rynków pracy, w obrębie których poruszają się fizycznie, to od dłuższego czasu nie są już skazani tylko na lokalnych pracodawców. Budują nowe wirtualne środowisko pracy, rozproszone po całym świecie, co powoduje, że tworzą nie tylko sieć nowych relacji, ale również własne narzędzia pracy. Jakiekolwiek ograniczenia nałożone na zachowania użytkowników Internetu będą przez nich traktowane jako odebranie im środków produkcji treści.

W walce o Internet przewijają się oczywiście różne cele jednostkowe i grupowe, co nie powinno przesłaniać pytania o maksymalną stawkę, podobnie rozumianą przez strony konfliktu. Jej identyfikacja wymaga skali globalnej, bowiem na tym polu toczy się walka. Skoro i o niej mowa, trzeba zadać pytanie, kto jest przeciwnikiem ruchu no name? Pierwszym kandydatem do tej roli jest administracja państwowa i jej niejawne agendy, czyli Lewiatan, chcący upaństwowić sieć. Znacznie trudniej jest w tym polu konfliktu umieścić korporacje międzynarodowe, zwłaszcza prywatne, jak większość instytucji finansowych i banków wraz z takimi potentatami jak Google. Ten niegdysiejszy symbol wolności i kreatywności musi respektować prawo i zdarza mu się iść na ustępstwa o charakterze politycznym, gdy broni swojej pozycji rynkowej, na przykład w Chinach. Google prowadzi skomplikowaną globalną grę polityczną, ale pozostaje nadal liderem technologicznym. Jest zainteresowany jak największym ruchem w sieci, czyli jak największą aktywnością dostawców i odbiorców treści. Nie tylko tworzy kolejne rozwiązania, napędzające ten ruch, ale też osiąga gigantyczne dochody z tytułu personalizowanej reklamy, która przypomina pociski samosterujące. „Personalizacja” jest przy tym określeniem tyleż przewrotnym, co nieadekwatnym, bowiem reklamowy „target” indywidualny, który nie jest w stanie ukryć się przed Google, nie musi być znany z imienia i nazwiska. Dla wysyłania za nim reklamy wystarczy, aby był wiązką parametrów, które opisują jego zachowania w sieci. Anonimowość nie jest zresztą dla Google przeszkodą i wygląda na to, że firma chce ją zapewnić użytkownikom w maksymalnym stopniu[13].

Czy należy oczekiwać nowych aktywności globalnego ruchu społecznego NN? Jeśli kolonizacja sieci nie została zakończona, to badacze ruchów społecznych powinni być czujni. Być może alterglobaliści byli pierwszym ruchem, któremu przynależy się miano „globalnego ruchu społecznego”, co nie jest w tej chwili najbardziej istotne. Można na pewno powiedzieć, że w ostatnich latach mamy do czynienia z rozlanym po całym świecie ruchem sprzeciwu, broniącym praw internautów przeciwko ograniczeniom nakładanym na użytkowników i/lub operatorów sieci w wyniku niejawnych porozumień międzypaństwowych. Przy tym akcje protestacyjne mogą ograniczać się wyłącznie do sieci, co nie powinno umknąć uwadze badaczy. Przypadek STOP ACTA był raczej nietypowy dla aktorów ruchu no name, którzy stosunkowo rzadko wychodzą na ulicę. Nie zawsze możemy od razu odpowiedzieć na pytanie, czy jest to przejaw aktywności tego właśnie ruchu tylko dlatego, że chodzi o Internet[14]. Wszakże mają przewagę kompetencji cyfrowych, a więc w sieci czują się o wiele bardziej u siebie niż na miejskich placach.

Jak pojemny jest globalny ruch no name? Moim zdaniem należy zeń z góry wykluczyć manifestacje i protesty o charakterze niepodległościowo-rewolucyjnym. Nie warto bronić poglądu, że demonstracje w Tunezji w 2008 roku i Occupy Wall Street w 2011 roku są razem z NN jednym ruchem społecznym tylko z tego powodu, iż ich uczestnicy wykorzystywali media społecznościowe. Do ruchu no name nie włączamy chętnie przywoływanych i ważnych ruchów protestu, które miały miejsce w ostatnich latach, jak choćby te, ujmowane pod zbiorczym hasłem Arabskiej Wiosny[15].

Jak w końcu określamy podmiot ruchu no name? Z nazwaniem aktorów tego ruchu jest kłopot, co pokazuje moda na wariacje wokół pojęcia „pokolenie”, o którym socjologowie zdawali się zapomnieć. Kierunek ten wydaje mi się mało owocny i wolę mówić o permanentnych użytkownikach sieci. Pasuje do nich użyte wcześniej określenie connected, bowiem „nie wchodzą oni do Internetu”, tylko w nim są. Mają do tego nie tylko mobilne urządzenia, ale również umiejętności podobne do kompetencji społecznych – odpowiednik social skills, jakże ważnych w „realu”. Internauci dysponują uniwersalnymi kompetencjami cyfrowymi[16], rozwijającymi się w otoczce atrybutów lifestylowych. Kategoria „pokolenia” o tyle słabo opisuje connected, że ci są społecznym produktem technologii, a nie historii. Po raz pierwszy w dziejach mamy do czynienia z ahistorycznym pokoleniem, które łączy globalnie dostępna i globalnie użytkowana technologia. Dla definicji i autodefinicji tego „pokolenia” mniej ważne będzie zatem to, o czym pisali niegdyś Wilhelm Dilthey i Karl Mannheim, zwracający uwagę na pokolenie jako wspólnotę doświadczeń historycznych. Tę zastąpiła dziś wspólnota doświadczeń technicznych i to obejmująca użytkowników sieci we wszystkich zakątkach świata. Connected to kolejne roczniki młodych ludzi, tworzące mozaikową i transgraniczną wspólnotę użytkowników technologii komunikacyjnych, doskonalonych z aktywnym udziałem ich samych. Co łączy dzieci, a może już wnuki Steve’a Jobsa? Łączy ich user experience. Jest to wspólny język, tworzony przez użytkowników Internetu z dala od polityki i marginalizujący tradycyjne różnice kulturowe[17].

Odsłonić twarz

Zmierzając do podsumowania w perspektywie historycznej, chciałbym zestawić dwa ruchy, które miałem okazję w Polsce badać: STOP ACTA i Solidarność. Mam mocne przekonanie, że znacznie więcej je dzieli, aniżeli łączy. Są to zupełnie inne ruchy, choć pojawiały się próby wykazywania ich podobieństwa (Goldfarb 2013: 241), ale właśnie te znaczące różnice uwypuklają zmiany, z którymi winniśmy się liczyć dzisiaj, choć i tak z pewnością zaskoczą nas w nieodległej przyszłości. Zwracamy uwagę na kwestię anonimowości, aby zobaczyć, jak bardzo mogą się różnić ważne ruchy społeczne i jak w ciągu trzydziestu lat „zmieniły się czasy, w których żyjemy”.

Po pierwsze, anonimowość to maska. Uczestnicy demonstracji ulicznych zasłaniają twarze, a w sieci jest wiele możliwości ukrycia twarzy, z czego nikt nie chce rezygnować. W przeciwieństwie do tego w 1981 roku kluczowe dla Solidarności, jako ruchu społecznego, było świadome „ujawnianie danych osobowych”. Każdy uczestnik ruchu, zarówno lider jak szeregowy uczestnik, nie tylko chciał, aby inni – nie wykluczając służby bezpieczeństwa – wiedzieli, kim jest, ale także „stawał się kimś”, przyłączając się do strajku. Odzyskiwał twarz. Mówienie o podmiotowości ma konkretne znaczenie, gdyż każdy, kto stawał twarzą w twarz z kamerami i donosami, dawał dowód cywilnej odwagi. Tak rozumiana „deanonimizacja”, choć określenia tego używamy tu bardzo umownie, stanowiła o sile Solidarności. Ten czuł się podmiotem, kto się nie bał działać pod własnym nazwiskiem.

Po drugie, aby rozmawiać o metodach działania ruchu społecznego, warto wcześniej zapytać o jego cel. Osobista podmiotowość jako stawka ruchu społecznego? Można twierdzić, i takie jest moje spojrzenie na te odległe czasy, że skala mobilizacji, którą osiągnął ruch Solidarność, wynikała z tego, że każdy jego uczestnik mógł poczuć się bohaterem toczących się wydarzeń, ponieważ przekroczył własne ograniczenia, nawyki i lęki. Działała wówczas zasada „dodawania”, dzięki której ruch osiągnął szybko efekt skali. Upodmiotowienie zadecydowało, że chociaż system polityczny w Polsce po 1981 roku się nie zmienił, to dokonał się faktyczny koniec społeczeństwa komunistycznego[18]. Uczestnik protestu (strajku) stawał się (na początek sam dla siebie) „mniej anonimowy”. Monopolistyczna partia nie była w stanie dalej homogenizować społeczeństwa, które sprzeciwiło się traktowaniu siebie jedynie jako zbioru podobnych jednostek. Proces odróżnorodnienia czy odróżnicowania[19], wdrażany przez partię-państwo, uległ w Polsce zerwaniu w 1981 roku. W tym sensie twierdzę, że u źródeł ruchu społecznego Solidarność znajdowała się odzyskana tożsamość jednostkowa. Kolejny fenomen polegał na tym, że uwolnione jednostki były w stanie odtworzyć rzeczywiste, a nie pozorne, więzi i zbudowane na nich wspólnoty: pracowniczą, obywatelską i narodową.

Tymczasem globalny ruch NN czerpie swoją energię z zupełnie innych źródeł. Skoro o jego sile decydują jednostki o wysokich kompetencjach technicznych, które traktowane są często jak sabotażyści, to będą ukrywać się w sieci. Czy i w jakiej mierze są niebezpiecznymi hakerami, to inna kwestia, mająca jednak znaczenie, bo stygmatyzacja na pewno im nie pomaga. Czy posłużą się szyfrowaniem, czy przybieraniem różnych tożsamości, czy też zastosują jeszcze inne rozwiązania, pozostaje kwestią pomysłowości i umiejętności. Ich skuteczność wymaga, aby działać anonimowo.

Po trzecie, kwestia pojmowania wolności. Choć pomiędzy STOP ACTA i Solidarnością jest znacznie więcej różnic niż podobieństw, to każdemu ruchowi towarzyszy hasło wolności. Oto wartość przywoływana bodaj najczęściej przez ruchy społeczne, co najmniej te, które dają impuls działaniom o charakterze politycznym. W 1981 roku często zdarzało się mówić – działaczom i badaczom – że Solidarność to „ruch uwolnienia społeczeństwa”[20]. Wedle jednej z najlepiej ugruntowanych analiz, ten ruch oznaczał koniec społeczeństwa komunistycznego i zarazem pierwszy etap upadku systemu sowieckiego w powojennej Europie. Solidarność uzyskała swoją moc dzięki połączeniu trzech nurtów, składających się na uwolnienie społeczeństwa: było to na raz dążenie do uwolnienia pracowników spod opresji jedynego pracodawcy, uwolnienie obywateli spod opresji autorytarnego i monopolistycznego państwa i w końcu doprowadzenie do uwolnienia kraju spod dominacji ZSRR. Zgoła inna jest logika globalnego ruchu no name, walczącego z zagrożeniem wolności w sieci, która – wedle niektórych – została już bezpowrotnie utracona. Choć sceptycy mają coraz więcej dowodów na skuteczność inwigilacji w Internecie, to haktywiści nadal będą walczyć z ograniczeniami nieskrępowanej wolności, uważanej przez nich za przyrodzone prawo użytkowników sieci. Stawką jest zachowanie stopniowo uszczuplanych praw, które w sieci obowiązywały od początku, a więc mają charakter swoistego „prawa naturalnego”. Jego ograniczenie bywa drastyczne w krajach dyktatorskich, takich jak Chiny, Rosja czy Turcja. Dla wielu radykałów jest to sygnał ostrzegawczy, prowadzący do apokaliptycznej wizji, która mówi, że wszystkie treści, które wrzucane są do sieci, „miliardy przechwyceń dziennie”, znajdą się „w przepastnych, tajnych magazynach, i to na zawsze”[21]. Wolność w Internecie była dana wszystkim w chwili narodzin sieci. Jej utrata będzie niemożliwa do powetowania. Zdaniem haktywistów asymetria pomiędzy przechwytującymi a inwigilowanymi jest już faktem, a najbliższa przyszłość tylko pogłębi tę skrajną nierównowagę.

Scenariusze wolności w Internecie

Coraz częściej uświadamiamy sobie, ile o nas wiedzą różne anonimowe instytucje. Gdy dociera do nas, że te organizacje są zdolne zebrać i przetworzyć gigantyczne zbiory danych, aby więcej wiedzieć o moich albo twoich zachowaniach, dochodach, nawykach, potrzebach, nałogach, rodzinie, znajomych, kontaktach, miejscach pobytu i chorobach, to w każdym narasta uzasadniony opór. Zaczynamy odczuwać wzmożoną potrzebę prywatności i intymności. Ponieważ nie każdy użytkownik Internetu dysponuje kompetencjami cyfrowymi, płyną apele o zachowanie ostrożności i dostrzeganie różnicy pomiędzy sferą prywatną a publiczną. Można mieć uzasadnione obawy, że równie popularny, jak użyteczny Facebook jest pułapką zastawioną na życie prywatne i towarzyskie każdego z nas. Łatwiej jest do niej wejść niż z niej wyjść. Stajemy się totally transparent society[22], o którym Iwan Krastew mówił pół żartem, pół serio, że w takim społeczeństwie niepotrzebna jest już policja, bowiem wyręczają ją sami obywatele, dostarczając o sobie ciągle nowych danych. Próżność króluje, a przed pokusą popularności mało kto umie się ustrzec: „Kilka lat temu, przed erą technologii cyfrowych, ludzie mający życie publiczne byli albo postaciami z show-businessu, albo politykami, albo dziennikarzami. Dzisiaj każdy może mieć potencjalnie takie życie, gdy klika przycisk «publikuj»”[23].

Z każdym dniem „oni” wiedzą o nas więcej, kiedy my o nich nic lub bardzo mało. Pojawiają się w związku z tym projekty, a także rozwiązania, idące znacznie dalej niż ochrona prywatności w sieci. W jednej z organizacji globalnego ruchu społecznego NN, za jaką można uznać WikiLeaks, proponuje się odwrócenie pogłębiającej się asymetrii. Zdaniem Assange’a, dane prywatne w sieci „są prywatne dla słabych i dostępne dla potężnych” (Assange, Appelbaum, Müller-Maguhn i Zimmerman 2013: 149). Należy zatem, co proponuje lider WikiLeaks, doprowadzić do tego, aby firmy i instytucje, zwłaszcza te, które działają w sferze publicznej, były zobowiązane do pełnej transparentności w sieci. Nie korzystałyby z przywileju anonimowości, ani w sieci, ani poza nią. Radykałowie są przekonani, że z anonimowości w sieci w pierwszej kolejności korzystają ci, którzy nadużywają władzy i wyrywają się spod demokratycznie sprawowanej kontroli. Czy radykałowie z WikiLeaks są w stanie przekonać do tej koncepcji szersze kręgi użytkowników Internetu? Dzisiaj trudno powiedzieć, czy ruch NN może zostać zmobilizowany przez polityczny cel, zakładający faktyczną jawność również tego, co z zasady było utajniane, jak choćby polityka bezpieczeństwa. Jest to scenariusz skrajnie radykalny, jeśli idzie o dynamikę globalnego ruchu no name.

Bardziej prawdopodobna wydaje się wersja strażowania, co do której zdania są mocno podzielone, gdy dyskusja dotyczy skutków takich działań, które uosabiają Julian Assange i Edward Snowden. Trudno ocenić skalę poparcia dla sygnalistów (whistleblowers), chcących uchodzić za bojowników walki o pełną transparencję w sferze publicznej. Na pewno ujawnianie danych, bezpośrednio związanych ze zbiorowym bezpieczeństwem, zrodziło i będzie budzić wiele kontrowersji. Jest to kwestia sporna, a więc prowadząca do podziałów na tyle głębokich, że trudno mówić o budowaniu jednolitego ruchu NN na tym fundamencie. Niemniej, jakaś część użytkowników sieci pozostanie wierna zasadzie „nic o nas bez nas”, uważając, że dyplomacja lub służby specjalne nie mogą działać bez nadzoru, który najlepiej się sprawdza dzięki kontroli publicznej, sprawowanej choćby ex post. Ten umiarkowany scenariusz polegałby na przyjęciu do wiadomości, że kwestia anonimowości w sieci zostanie stopniowo uregulowana na tyle, że będzie ona dopuszczalna w granicach prawa, tak jak ma to miejsce poza siecią. Ci użytkownicy, którym będzie szczególnie zależeć na anonimowości, będą mieli możliwość anonimizacji, jeśli zechcą wdrożyć odpowiednie, przewidziane prawem procedury.

Moim zdaniem scenariuszem realistycznym, a więc o największych szansach powodzenia, jest skuteczna obrona prawa do anonimowości w sieci. Tym bardziej że jest ona klarownym celem, dającym szansę masowej mobilizacji w sieci. Przy tym okazuje się stawką, którą rozumieją w ten sam sposób zarówno zwolennicy, jak przeciwnicy anonimowości w sieci. Jest to czynnik, trudny do przecenienia, jeśli mówimy o walce albo grze, w której pojawiają się możliwi do zidentyfikowania przeciwnicy. Dopóty tak jest, mamy na scenie globalnej aktywny ruch społeczny o dużym potencjale zmiany społecznej. Poza granicami stawki, zdefiniowanej w kategoriach praw kulturowych, znajduje się wojna w sieci, toczona przez wrogie ugrupowania posługujące się cyberszpiegami i cyberatakami. Jedyną pokojową alternatywą dla takiej niekończącej się cyberwojny jest ruch obrońców praw użytkowników Internetu.

W podsumowaniu warto zauważyć, że posługujemy się co najmniej trzema pojęciami anonimowości. Pierwsze z nich, techniczne, odnosi się wyłącznie do kwestii anonimowości w sieci, czemu poświęciliśmy najwięcej uwagi. Drugie, gdy anonimowość określamy jako artefakt, mając na uwadze nowe instytucje regulujące życie społeczne, czego przykładem jest gwarancja anonimowości dla świadka koronnego. Trzecie pojęcie anonimowości kieruje naszą uwagę w nieco inną stronę. Chodzi o postępujący, moim zdaniem, stan świadomości społecznej, którą rządzi przekonanie, że światem władają anonimowe siły. Wskutek tego, zniechęceni aktorzy społeczni – choć świadomi siebie i swoich praw – sami ewakuują się z polityki. Szukają innych pól aktywności aniżeli polityka i tym samym przyjmują milcząco, że światem zawiaduje anonimowa globalna gospodarka, bezosobowy system, Matrix. Czy ma jeszcze sens pytanie: kto był głównym winowajcą globalnego kryzysu finansowego w 2008 roku? Czy „odpowiada za to” system elektronicznych transakcji finansowych, który jawi się jako bezosobowy automat?[24] A może osobiście Alan Greenspan albo kilku prezesów wielkich instytucji finansowych? Zapewne nigdy nie dojdziemy do rozstrzygnięcia tej kwestii. Utrwala się natomiast przekonanie, że ważne procesy coraz rzadziej mają autorów. Główny „winowajca” pozostaje anonimowy. Wygodnie jest powiedzieć „kryzys”, zamiast doszukiwać się „kto za tym stoi”. Nie ma winnych, bo taka jest natura systemów.

W przeciwieństwie do tego, znalezienie winnego w sieci nie powinno nastręczać trudności. Internet nie zapomina i pozostaje jedynie kwestia dotarcia do odpowiednich danych. Użytkownika Internetu można rozliczyć z odpowiedzialności osobistej, podczas gdy w przypadku „uwarunkowań systemowych” takie rozliczanie to absurd. Żyjemy w czasach pogłębiającej się asymetrii: o nich nie wiemy nic, gdy oni o nas wiedzą wszystko.

Aktorzy społeczni nie godzą się na eksmisję z teatru historii. Ich reakcją jest przebudzenie, choć niekoniecznie w wersji, która się wszystkim podoba. Ruchy fundamentalistyczne i nacjonalistyczne sięgają do wspólnot opartych na resentymentach i ksenofobii. Budzą uzasadniony niepokój i poważnie zagrażają wartościom obywatelskim, naszemu przywiązaniu do demokracji, wolności i tolerancji. Złe moce dają o sobie znać również w sieci, ale tę kwestię pozostawiamy do innych analiz, choć trudno odeprzeć argument, że na przykład terroryzm korzysta z osłony anonimowości w sieci. Nawet radykalne skrzydło ruchu NN dostrzega narastające zagrożenia, choć broni swojego stanowiska w kwestii anonimowości: „Argument etyki hakerskiej jest mniej więcej taki, żeby używać informacji publicznych i chronić prywatne dane, więc myślę, że skoro jesteśmy takimi adwokatami prywatności – i mamy ku temu słuszne powody – nie powinniśmy po prostu mówić, że to wszystko jest jednakowe. Potrafimy rozróżniać. Nie chodzi o to, że trzeba ujawniać wszystko” (Assange, Appelbaum, Müller-Maguhn i Zimmerman 2013: 149).

Wolność przestaje być tylko roszczeniem uzasadnionym etycznie, ideologicznie lub politycznie. W sieci ma wartość użytkową, gdyż za sprawą sieciowej anonimowości multiplikuje użytkowników Internetu, a ci z kolei generują nowe tożsamości, relacje i treści. Korzystanie z anonimowości prowadzi do dobrych i złych skutków. Służy wolności słowa i demokracji, ale podlega korozji z powodu takich plag, jak terroryzm czy pedofilia. Wolność w sieci ma wartość użytkową – prowadzi do wytwarzania i konsumowania nowych treści. W naszej analizie anonimowość jest sposobem użycia wolności w sieci, albo – jak kto woli – jest to forma wolności właściwa dla sieci. O tyle nowa i niezwykła, że każdy bez wyjątku, kto staje się użytkownikiem Internetu, ma wybór i może być anonimowy, czyli nie musi zdradzać swojej tożsamości innym użytkownikom. Jeśli chce powiedzieć, kim jest naprawdę, dokonuje świadomego wyboru i wykonuje swoisty coming out.

Anonimowość w sieci, w przeciwieństwie do anonimowości poza nią, pozwala przybierać dowolne tożsamości, nawet skrajnie odmienne od konfiguracji własnych cech charakterystycznych. Być może w przyszłości okaże się, że ten niezwykły atrybut sieci, to jest możliwość gry tożsamościami, przestanie ją odróżniać od świata fizycznego. Wszakże materia, w tym ludzkie ciało, nie stawia już takiego oporu jak kiedyś, a genetyka za chwilę będzie królową nauk. Na razie tylko w Internecie można przybierać – bez wysiłku – inne tożsamości. Zarówno wirtualne, a więc niczyje, jak i realne, należące do innych osób. Pytanie zasadnicze brzmi: czy jesteśmy na to gotowi i czy zgadzamy się, aby użytkownicy Internetu mieli do tego prawo?

BIBLIOGRAFIA

Assange Julian, Appelbaum Jacob, Müller-Maguhn Andy, Zimmerman Jérémie (2013), Cypherpunks. Wolność i przyszłość Internetu, przekł. Marcin Machnik, Gliwice: Wydawnictwo Helion.

Castells Manuel (2000), Information Technology and Global Capitalism, w: Hutton Will, Giddens Anthony (red.), On the Edge: Living with Global Capitalism, London: Jonathan Cape.

Girard René (1993), Sacrum i przemoc, przekł. Maria i Jacek Plecińscy, Poznań: Książnica Włóczęgów i Uczonych Brama.

Goldfarb Jeffrey C. (2013), Odnowa kultury politycznej. Siła kultury kontra kultura władzy, przekł. Agata A. Lisiak, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Goring Karsten, Nord Kathrin (2012), Julian Assange. Człowiek, który rozpętał WikiLeaks, przekł. Krzysztof Żak, Warszawa: Buchmann.

Isaackson Walter (2011), Steve Jobs, przekł. Przemysław Bieliński, Michał Strąkow, Kraków: Insignis Media.

Jurczyszyn Łukasz, Kołtan Jacek, Kuczyński Paweł, Rakusa-Suszczewski Mikołaj (red.) (2014), Obywatele ACTA, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Kołtan Jacek (red.) (2014a), Solidarność i kryzys zaufania, przekł. Jacek Kołtan, Marcin Moskalewicz, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

– (2014b) Wiedz, że coś się dzieje. Walka o autonomię a nowe ruchy społeczne, w: Jurczyszyn Łukasz, Kołtan Jacek, Kuczyński Paweł, Rakusa-Suszczewski Mikołaj (red.), Obywatele ACTA, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności, s. 134–155.

Krejtz Krzysztof, Ciemniewski Wojciech, Baran Tomasz (2014), Zaangażowanie społeczne a Facebook. Rola narzędzi komunikacyjnych w stymulowaniu dyskusji publicznej i zaangażowania społecznego oraz w kreowaniu ich kształtu, w: Jurczyszyn Łukasz, Kołtan Jacek, Kuczyński Paweł, Rakusa-Suszczewski Mikołaj (red.), Obywatele ACTA, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności, s. 156–183.

Kuczyński Paweł, Frybes Marcin (z udziałem Strzeleckiego Jana i Lapeyronnie Didier) (1994), W poszukiwaniu ruchu społecznego. Wokół socjologii Alaina Touraine’a, Warszawa: Oficyna Naukowa.

Kuczyński Paweł, Nowak Krzysztof (1988), The Solidarity Movement in Relation to Society and the State: Communication as an Issue of Social Movement, „Research in Social Movements, Conflict and Change”, Vol. 10.

Nowosielski Michał (2011), Socjologiczna refleksja nad ruchami społecznymi, „Przegląd Zachodni”, nr 4.

Paleczny Tadeusz (2010), Nowe ruchy społeczne, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Rakusa-Suszczewski Mikołaj (2014), Komunikat NO LOGO. Młodzież przeciw porozumieniom ACTA, w: Jurczyszyn Łukasz, Kołtan Jacek, Kuczyński Paweł, Rakusa-Suszczewski Mikołaj (red.), Obywatele ACTA, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności, s. 78–109.

Schramm Gottfried (2009), Pięć rozdroży w dziejach świata. Porównanie, przekł. Bogdan Baran, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Stalder Felix (2012), Manuel Castells. Teoria społeczeństwa sieci, przekł. Marek Król, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Touraine Alain (1978), La voix et le regard, Paris: Éditions du Seuil.

– (2013), La fin des sociétés, Paris: Éditions du Seuil.

Touraine Alain, Dubet François, Hegedus Zsuzsa, Maheu Louis, Wieviorka Michel (1983), La méthode de l’intervention sociologique, Paris: CADIS.

Touraine Alain, Strzelecki Jan, Dubet François, Wieviorka Michel (2010), Solidarność. Analiza ruchu społecznego 1980–1981, przekł. Andrzej Krasiński, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Wang Yinglei, Haggerty Nicole (2009), Knowledge Transfer in a Virtual Settings: the Role of Individual Virtual Competency, „Information Systems Journal”, Vol. 19 (6), s. 571–593.

Wolman David (2008), Cairo Activists Use Facebook to Rattle Regime, „Wired”, 20 October.

Zydel Robert (2010), Młodzi w krzywym zwierciadle, „Harvard Business Review Polska”, nr 10.

[1] Określenie zaproponowane przez jednego z uczestników badania STOPACTA, przeprowadzonego w Polsce w 2012 roku. Nie jest ono dalekie od określenia „entuzjasta technologii”. „Haker to entuzjasta technologii, ktoś, kto lubi wiedzieć, jak coś działa, kto nie daje się uwięzić technologii, lecz usprawnia jej działanie. Podejrzewam, że gdy mieliście po pięć, siedem lat, próbowaliście śrubokrętem otwierać różne urządzenia, aby zobaczyć jak wyglądają w środku. Taką właśnie osobą jest haker” (Assange, Appelbaum, Müller-Maguhn i Zimmerman 2013: 77).

[2] Ustawa z dnia 25 czerwca 1997 roku o świadku koronnym. Art. 14.1 dopuszcza anonimowość, polegającą na używaniu przez świadka koronnego i jego bliskich innych niż własne danych osobowych.

[3] „Załóżmy więc, że ACTA została skutecznie znokautowana w Parlamencie Europejskim, przynajmniej w tym cyklu. Główne założenia tej umowy wydają się i tak dochodzić do skutku – mieliśmy demokratyczną debatę, ACTA została zdemonizowana w sferze publicznej, przekonaliśmy do naszej historii, ale w kuluarach ustalano tajne traktaty dwustronne, których efekt jest taki sam. One po prostu ominęły proces demokratyczny” (Assange, Appelbaum, Müller-Maguhn i Zimmerman 2013: 85).

[4] Badanie zostało przeprowadzone przez Zespół Analizy Ruchów Społecznych metodą interwencji socjologicznej. Niegdyś zaprojektowana i wykorzystywana przez Alaina Touraine’a i zespół CADIS do badania ruchów społecznych, była również zastosowana do badania ruchu społecznego Solidarność w 1981 roku.

[5] Przy czym można twierdzić, że NOLOGO w tym przypadku nie oznacza nic innego jak anonimowość poglądów politycznych. ACTAwiści anonimizowali swoje filiacje, o ile takie mieli, nie głosząc ich na ulicznych transparentach, proporcach ani też w innych formach właściwych dla sieci.

[6] http://www.prezydent.pl/archiwum-bronislawa-komorowskiego/aktualnosci/wizyty-krajowe/art,435,przyspieszyc-prace-nad-projektem-o-zakazie-zaslaniania-twarzy.html.

[7] Niewiele środowisk, poza Cypherpunks, było wyczulonych na zjawisko powszechnej inwigilacji, która stała się nieodłącznym atrybutem ekspansji Internetu w latach 90. XX wieku. Zdaniem Juliana Assange’a, uchodzącego za lidera tej formacji, powszechnie dziś używany protokół SSL został wymuszony na wielkich korporacjach, takich jak banki, właśnie przez tę grupę „walczącą o dostępność kryptografii dla każdego” (Assange, Appelbaum, Müller-Maguhn i Zimmerman 2013: 72).

[8] Jérémie Zimmerman, współzałożyciel La Quadrature du Net, ważnej organizacji ruchu społecznego no name, zajmującej się walką o prawo do anonimowości w sieci: „Musimy mieć wolne i zrozumiałe dla każdego oprogramowanie, które każdy będzie mógł modyfikować oraz dogłębnie przeanalizować, aby mieć pewność w kwestii jego funkcji. Moim zdaniem wolne oprogramowanie jest najlepszą bazą dla wolnej społeczności internetowej, jeśli chcemy zawsze mieć możliwość kontrolowania swojego urządzenia, aby nie pozwolić mu kontrolować nas” (Assange, Appelbaum, Müller-Maguhn i Zimmerman 2013: 71).

[9] Użytkownicy Internetu, można by rzec parafrazując język Karola Marksa, z klasy samej w sobie stają się klasą dla siebie. Naruszenie praw, które uważają za przynależne każdemu użytkownikowi sieci, czyni z internautów jednostki bardziej świadome, co nie oznacza, że należy ich nazywać klasą społeczną. Warto szukać nowego pojęcia dla opisania szczególnego podmiotu zbiorowego, zbiorowego aktora, działającego na swój sposób. Roboczą nazwą dlań jest termin connected.

[10] „W oczach internautów większość skutków wprowadzenia umowy ACTA w życie byłaby wręcz katastrofalna. Podsumowując wypowiedzi, które pojawiły się w ilości większej niż 50%, możemy powiedzieć, że umowa ACTA po pierwsze spowodowałaby zagrożenie dla prywatności, poczucie osobistego zagrożenia, po drugie, stworzyłaby możliwość inwigilacji oraz po trzecie, ograniczyłaby wolność wypowiedzi w Internecie” (Krejtz, Ciemniewski i Baran 2014: 176).

[11] „Od momentu, gdy społeczeństwa stały się historyczne, przyswoiły sobie zdolność przekształcania się same z siebie wraz z waloryzacją tej zdolności (autokreacji), co zwykłem określać ich historycznością. Zaczęły się duplikować (se dédoubler) i wpisywać swoje doświadczenia w wymogi własnych systemów symbolicznych, a w szczególności własnych wyobrażeń co do ludzkiej kreatywności i wynalazczości, określonej (dominées) czy to przez jednego lub więcej bogów, czy przez prawo, jak również przez wytwórczość przemysłową, albo też jeszcze – zwłaszcza ostatnio – przez sieci komunikacyjne” (Touraine2013: 42–43).

[12] Gottfried Schramm uważa, że w dziejach świata miało miejsce pięć zasadniczych przełomów historycznych: reforma religijna Mojżesza, chrześcijaństwo, reformacja, narodziny demokracji amerykańskiej i rewolucja w Rosji. Każdy z tych przełomów przebiega jako ruch, którego zasięg jest maksymalny, dotykając historii świata. Jest to podejście, które nie kładzie akcentów tam, gdzie widzi je Touraine. Por. Schramm 2009.

[13] Dnia 13 stycznia 2015 roku Google uzyskał patent, który pozwoli w przeglądarce Chrome zapewnić użytkownikom anonimowość. Rozwiązanie ma się aktywować automatycznie po wpisaniu loginu lub numeru karty kredytowej, aby zapobiegać gromadzeniu m.in. historii przeglądania stron.

[14] Uliczne protesty w Budapeszcie w październiku 2014 roku skierowane były przeciwko próbie opodatkowania Internetu, więc nie byłoby zasadne włączać je w ruch NN.

[15] Ich organizatorzy, w większości użytkownicy Facebooka, są łatwo identyfikowalni, lecz pozostają zwykle głusi na ostrzeżenia, tak jak to było na przykład w czasie rewolucji w Egipcie w 2011 roku, której uczestnicy wiele ryzykowali ujawniając się w sieci. Nie miało dla nich znaczenia, że wcześniej, tuż po swoim zawiązaniu się na Facebooku w 2008 roku, na przykład grupa „April 6 Youth Movement”, była represjonowana przez reżim Mubaraka, z torturami włącznie. Zob. Wolman 2008.

[16] W literaturze pojawia się określenie „kompetencje wirtualne”, mające na uwadze nieco inne rozumienie, niż tu przyjęte, gdy mówimy o kompetencjach cyfrowych, którymi posługują się na przykład hakerzy. Do kompetencji wirtualnych zalicza się na przykład wirtualną sprawność, wirtualne kompetencje społeczne, umiejętności przydatne w serwisach społecznościowych. Por. Wang i Haggerty 2009.

[17] „Cały dzień patrzyłem na młodych ludzi w Stambule. Pili to samo, co wszystkie inne dzieciaki na świecie, i nosili ubrania, które wyglądały jakby kupili je w Gapie, i wszyscy używali komórek. [...] Uderzyło mnie, że dla młodych ludzi cały świat jest teraz taki sam. Kiedy przygotowujemy produkty, nie ma czegoś takiego jak turecki telefon czy odtwarzacz muzyki, który młodzi Turcy chcieliby mieć inny niż młodzi gdzieś indziej. Stanowimy już jeden świat” (Isaackson 2011: 658).

[18] Warto zaznaczyć, że teza ta, podkreślana przez Alaina Touraine’a, nie oznacza, iż 1981 rok był końcem systemu komunistycznego. Mówiąc w dużym skrócie, tam, gdzie przeżył homo sovieticus, społeczeństwo można określać jako komunistyczne, nawet jeśli zostało wtrącone w gospodarkę rynkową. Być może dzisiaj najlepszym przykładem takiej sytuacji jest Rosja Putina?

[19] Są to kategorie pojawiające się jako kluczowe w analizach René Girarda (1993).

[20] Podpisane w Gdańsku porozumienia określają Solidarność jako ruch „niezamierzający pełnić roli partii politycznej”, ale równocześnie jako siłę wyzwalającą społeczeństwo, która „musi mieć realną możliwość publicznego opiniowania kluczowych decyzji, determinujących warunki życia ludzi pracy”. Autorzy cytowanej pracy stawiają w związku z tym pytanie: „Jak w ciągu pierwszego roku istnienia Solidarności zespala się w niej zadanie wyzwolenia społeczeństwa z działaniem ruchu społecznego?” (Touraine, Strzelecki, Dubet i Wieviorka 2010: 143).

[21] Fragment wypowiedzi Juliana Assange’a z października 2012 roku, którą rozwija w następującym kierunku: „Będą przekopywać się bez końca przez ten skarb, ten zbiór prywatnych intelektualnych ekspresji ludzkości, za pomocą jeszcze bardziej wyrafinowanych algorytmów, wyszukujących i identyfikujących schematy. W ten sposób skarb ten stanie się jeszcze cenniejszy, a przechwytujący maksymalnie powiększą swoją przewagę nad podsłuchiwanymi” (Assange, Appelbaum, Müller-Maguhn i Zimmerman 2013: 9).

[22] Debata Tischnerowska 12 marca 2015 roku, Warszawa, Biblioteka Uniwersytetu Warszawskiego.

[23] „Działalność Facebooka bazuje na rozmyciu granicy między prywatnością, znajomymi a czymś publicznym. Sam portal przechowuje dane, nawet jeśli wydaje ci się, że są przeznaczone tylko dla twoich znajomych i osób, które kochasz. Niezależnie więc od stopnia upublicznienia, który przypisujesz swoim danym, kliknięcie przycisku ’publikuj’ oznacza przesłanie ich najpierw Facebookowi, który następnie udostępni je wybranym użytkownikom” (Assange, Appelbaum, Müller-Maguhn i Zimmerman 2013: 62).

[24] Zdaniem Manuela Castellsa system ten nie znajduje się już pod niczyją kontrolą – ani „kapitalisty”, ani korporacji, ani instytucji publicznej (por. Castells 2000: 56).

Jeffrey C. Goldfarb
ODNOWA KULTURY DEMOKRATYCZNEJ.
WTEDY I TERAZ

[2011]

Wydarzenia lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku w Gdańsku, które miałem możliwość obserwować, prowadząc badania naukowe i działalność polityczną, ukształtowały całe moje życie intelektualne jako badacza i teoretyka społecznego. Mógłbym w obszernej rozprawie omówić wpływ doświadczeń związanych z ruchem Solidarność na treść każdego mojego artykułu i każdej z moich książek. Owe doświadczenia towarzyszyły mi nawet wówczas, gdy pisałem o swoim kraju czy o Bliskim Wschodzie. Mamy wielki dług wobec docenionych i niedocenionych bohaterów Solidarności. Moje zainteresowanie kieruję jednakże nie na dług wdzięczności, lecz w znacznie większym stopniu na treści, które wynikają z ich działalności.

Dlatego też chciałbym skupić się na dwóch teoretycznych kwestiach, mających w mojej ocenie fundamentalne znaczenie w procesie odnowy kultury demokratycznej. Polityka drobnych spraw oraz odnowa kultury politycznej to zarówno tytuły moich książek (Goldfarb 2012a; 2012b), jak również punkty odniesienia, które rzucają nowe światło na interpretację wielu zjawisk społecznych – tych odległych, ale także tych, stających się obecnie naszym udziałem[1].

Polityka drobnych spraw

Prowadząc rozważania o tej części świata i mając w pamięci moje własne doświadczenia z okresu drugiej połowy XX wieku, chciałbym zwrócić uwagę na dwa kluczowe spostrzeżenia, które pomagają naświetlić sytuację społeczną w XXI wieku. Po pierwsze, drobne sprawy są istotne, a demokracja przejawia się w drobiazgach codziennych interakcji. Po drugie, kultura polityczna nie jest jedynie kwestią przeznaczenia, lecz wiąże się również z kreatywnością obywateli. „Polityka drobnych spraw” to koncepcja, którą zaczerpnąłem z teorii politycznej Hannah Arendt i socjologii Ervinga Goffmana, a którą uzupełniłem uważną obserwacją codziennego życia opozycji demokratycznej i alternatywnych działań kulturalnych w Polsce.

Kiedy ludzie spotykają się, dyskutują i rozwijają zdolność do kolektywnego działania na podstawie podzielanych zasad, ideałów i zobowiązań, wytwarzają polityczną siłę [power]. Siła ta posiada swoje źródła w społecznych interakcjach, urzeczywistniając się poprzez wspólne działanie. Jej podstawy opierają się na definicji sytuacji, mocy ludzi do definiowania ich społecznej rzeczywistości. W sile definicji, w polityce drobnych spraw, zawarta jest moc tworzenia alternatyw wobec obowiązującego porządku rzeczy. Jeśli wspomniana siła wytwarza się pośród jednostek, którym przyświecają idee równości, respektowania faktualnej prawdy i otwartość na odmienne poglądy, to staje się ona siłą demokratyczną. Jak to podkreślała Arendt, takie spotkanie, rozmowa i działanie konstytuują siłę polityczną jako przeciwieństwo przymusu. Według badań Goffmana tego typu siła formuje się w codziennej, wyrazistej egzystencji zaangażowanych ludzi. Siła wspólnych działań, podejmowanych z zaangażowaniem, niesie ze sobą realne konsekwencje.

Polityka drobnych spraw odgrywała istotną rolę w komunistycznej Polsce, miała wpływ na jakość życia obywateli Polski Ludowej, a jednocześnie dzięki jej mocy położono kres dawnemu ustrojowi. Wpływ polityki drobnych spraw na kształtowanie rzeczywistości społecznej jest niedoceniany przez współczesne środowiska polityczne. Postaram się podkreślić doniosłość tej sfery publicznej działalności przez odwołanie się do doświadczeń, w których brałem udział.

Kiedy przyjechałem do Polski w 1985 roku obserwować proces Adama Michnika, Bogdana Lisa i Władysława Frasyniuka, czułem się jak bohater szpiegowskiego thrillera. Zostałem odebrany z lotniska w Warszawie i przywieziony do mieszkania, podziemnej kwatery Solidarności. Po godzinie umieszczono mnie w pociągu do Gdańska i przekazano wskazówki dotyczące lokalizacji mieszkania na gdańskiej starówce. Kilka minut później zadzwonił telefon: poinformowano mnie, że każdy przyjezdny jest śledzony przez władze – byłem obserwowany od chwili wylądowania w Warszawie, zarówno przez służby bezpieczeństwa, jak i przez samo podziemie.

Następnego dnia próbowałem dostać się do sali sądowej. Szedłem w tłumie zwolenników i aktywistów Solidarności, z czego szczególnie zapamiętałem kobiety z małymi dziećmi w wózkach. To było imponujące. Każdy mój krok w ciągu tych dziesięciu dni był rejestrowany zarówno przez przedstawicieli Republiki Ludowej, jak i działaczy solidarnościowego podziemia. Odsłaniały się w ten sposób dwa źródła władzy: przedstawiciele rządu dysponowali tajną policją, partyjną nomenklaturą i sowieckim patronatem. Natomiast siła ruchu Solidarność zbudowana była na umiejętności kooperacji i działania jako wspólnota. Dzięki nieustępliwości oraz autentyczności współpracujących ze sobą jednostek, siła Solidarności rozkwitała po stanie wojennym, nie wspominając o jej ostatecznym tryumfie w 1989 roku.

Nie należy interpretować znaczenia Solidarności wyłącznie przez pryzmat jej ostatecznego zwycięstwa. Ruch ten nie był jedynie środkiem do tegoż celu. Ludzie, których poznałem na początku i w połowie lat osiemdziesiątych, nie przewidywali zwycięstwa komunizmu, a obraz Polski w obecnej postaci znajdował się dalece poza ich ówczesnymi wyobrażeniami. Podejmowane przez nich działania – a także ich znaczenie dla współczesnych – najlepiej rozumieć jako kontynuację tego, co zrobili w przeszłości. Staną się one niezrozumiałe, jeśli nałożymy na nie znaczenie teleologiczne. Działaczom Solidarności przyświecała wprawdzie nadzieja, że przedsięwzięcia przez nich podejmowane w pewnym stopniu przyczynią się do zmiany przyszłości, większe znaczenie miało jednak poczucie, że przyczyniają się do budowy sensowniejszej teraźniejszości. Świat, w którym działanie niesprawiedliwego systemu politycznego wzbudzało strach, rezygnację i milczenie, był nie do zaakceptowania, nawet jeśli marzenia o upadku reżimu stanowiły oznakę zuchwałości. Działania podejmowane wspólnie natychmiast zaczęły zmieniać sytuację na lepszą.

Adam Michnik wyjaśnił logikę tego działania w swoim eseju Nowy ewolucjonizm ([1976] 2009), który razem z klasyczną Siłą bezsilnych Václava Havla ([1977] 2011) pomógł mi odkryć idee, które rozwinąłem w koncepcji polityki drobnych spraw. Dzięki tym tekstom zrozumiałem także znaczenie ruchu teatralnego, którego działalność badałem we wczesnych latach siedemdziesiątych, oraz znaczenie pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1979 roku.

Napisałem moją pracę magisterską na podstawie badań polskiego teatru studenckiego, które obejmowało takie grupy, jak Kalambur, Nawias z Wrocławia, Teatr Stu, Pleonazmus z Krakowa, Scenę Plastyczną z Lublina, Teatr 77 z Łodzi i Teatr Ósmego Dnia z Poznania. W tych grupach, zarówno wśród wykonawców jak i odbiorców ich przedstawień, urzeczywistniała się najpełniej polityka drobnych spraw. Nie byli oni związani z polityką reżimu ani polityką antyreżimową, a znaczenie i waga funkcjonowania tego ruchu leżały w tworzeniu przestrzeni, w której mogła rozwijać się niezależna wrażliwość zarówno performerów, jak i publiczności. Co ciekawe, obraz innej, wolnej Polski przedstawiany na deskach tych teatrów nie był jedynie wyobrażony i przedstawiony – on rzeczywiście tam zaistniał. Twórcy nie wspierali reżimu ani też nie podejmowali prób jego reformowania czy obalenia. Kreowali rzeczywistość całkowicie poza jego horyzontem.

Takie życie „poza reżimem” stało się również społecznym doświadczeniem w 1979 roku, podczas pielgrzymki Jana Pawła II do Polski. Myślę, że jest to klucz do świeckiej interpretacji znaczenia tego wydarzenia. Papież z pewnością był przeciwnikiem komunizmu, lecz pomimo to jego spotkanie z milionami wiernych nie stanowiło demonstracji politycznej, lecz wydarzenie religijne i społeczne. Ludzie nie zgromadzili się, aby uczestniczyć we mszy jako akcie jawnie wymierzonym przeciwko reżimowi, instrumentalnie skierowanym ku klęsce komunizmu. Ich działania były celem samym w sobie, przyszli, aby zobaczyć siebie w innym świetle. Oczywiście to doświadczenie stanowiło podwaliny Solidarności, ujawniło wspólne przekonanie, że naród polski ma inny charakter niż ten wykreowany przez oficjalną prasę komunistyczną. Społeczeństwo zrozumiało, że może działać na własną rękę, niezależnie od biurokracji, co znalazło swój wyraz nie tylko w papieskich pozdrowieniach, kierowanych do wiernych, lecz również w samej organizacji tego wydarzenia.

Relacja pomiędzy władzą [power] a kulturą zmieniła się, ponieważ charakter kultury i władzy uległ zmianie. Kultura polityczna została odnowiona. Zanim dokładniej wyjaśnię, co mam na myśli mówiąc o odnowie kultury politycznej, proponuję rozważyć inny przykład.

Salon poezji w Damaszku w Syrii, o którym czytałem jeszcze przed Arabską Wiosną, przypomniał mi o polskim teatrze studenckim. Zarówno polski, jak i syryjski ruch studentów są przykładami tworzenia się wolnej strefy w represjonowanych społeczeństwach. Są to przykłady polityki drobnych spraw. Oba przypadki wykazują możliwość „odnowy kultury politycznej”, możliwość przeformułowania relacji między kulturą władzy a siłą kultury (por. Goldfarb 2012b).

„The New York Times”, w artykule opublikowanym we wrześniu 2010 roku, doniósł o obecności tajnej policji w Bait al-Qasid, Domu Poezji w Damaszku (Fahim i Mahfoud 2010). Pomimo zagrażającej obecności przedstawicieli represyjnego państwa, dom poezji stanowił miejsce, gdzie czytano modernistyczną poezję (w tym dorobek poetów przebywających na emigracji), omawiano politycznie śmiałe pomysły, tworząc tym samym świat alternatywnej wrażliwości. Co ciekawe, przeważającą grupą uczestników tych spotkań byli młodzi i nieznani dotąd poeci, a nie twórcy z lat sześćdziesiątych. Celem ich działalności nie była polityczna agitacja ani prezentowanie sław, ale stworzenie wyjątkowego miejsca tworzenia kultury odpowiadającej nowym wyzwaniom. We wspomnianym artykule cytowana jest wypowiedź jednego z gości, którzy wzięli udział w wydarzeniu organizowanym przez salon: „W kulturze, która brzydzi się dialogiem, ten wieczór reprezentował coś innego” – powiedział al-Sawah, redaktor witryny internetowej poświęconej poezji. „To, co jest tutaj omawiane, nigdy nie będzie poruszane w innym miejscu” – dodał (tamże).

Zarówno w salonie poezji w Damaszku, jak i polskim teatrze studentów, ludzie współdziałali ze sobą, podzielając wspólne zainteresowanie sztuką. Dzień za dniem przedstawiali sobie nawzajem, opracowywali i dzielili się wspólną definicją sytuacji, a poprzez wyraziste gesty budowali środowisko zaufania i eksperymentów. Przeważyła sztuka, nie polityka. Cynicy mogliby stwierdzić, że polski teatr oraz syryjski salon stanowiły swego rodzaju zawory bezpieczeństwa, przez które młodzi ludzie i mniejszości społeczne mogą wyrażać swoje poglądy, podczas gdy represyjna kultura polityczna nadal dominowała. Ale w Polsce ten „zawór bezpieczeństwa” doprowadził do upadku oficjalnej kultury, nawet przed upadkiem reżimu komunistycznego – tak jak opisałem to w mojej książce Beyond Glasnost: the Post-Totalitarian Mind (1989).

Nie twierdzę, że szczęśliwe zakończenie jest zawsze wynikiem takiej pracy kulturalnej jak w przypadku upadku komunizmu czy Arabskiej Wiosny. Chcę jednak podkreślić, że samo istnienie alternatywnych wrażliwości, w kontekście represyjnej polityki narzucanej przez państwo, zmienia charakter porządku społecznego. Polska w czasie ery komunizmu nie była po prostu państwem totalitarnym, podobnie jak Syria jeszcze niedawno nie była po prostu państwem represyjnym.

Uważam, że takie cuda nie są możliwe bez doświadczenia zdobytego w miejscach, gdzie została ustanowiona możliwość dialogu, w miejscach, gdzie poezja i teatr kształtowały społeczne interakcje i uczyły odnawiania kultury politycznej. W Syrii dotyczy to niewielkiej liczby ludzi, działających w konkretnym miejscu i konkretnym czasie. Warto jednak pamiętać, że dzisiejsze ograniczenia mogą okazać się nieistotne dla tego, co wydarzy się jutro. Tego nauczyłem się, obserwując moich przyjaciół z Polski.

Odnowa kultury politycznej

Aby wyjaśnić, co rozumiem poprzez odnowę kultury politycznej, muszę doprecyzować, co według mnie oznacza pojęcie kultury politycznej. Jest to termin problematyczny, bez którego jednak nie można się obyć. Kultura polityczna – nie można z nią żyć, nie można żyć bez niej. To jest moje ogólne określenie tego pojęcia. Jako że pojęcie to zostało opracowane przez powojenne nauki społeczne, było zbyt przywiązane do teorii modernizacji i do polityki z czasów zimnej wojny. Warto zauważyć, że współcześnie zjawisko to przejawia się często przede wszystkim w uprzejmej konceptualizacji funkcjonujących stereotypów: „Rosjanie są cynicznymi dyktatorami”, „Amerykanie naiwnymi demokratami”, „Polacy niepoprawnymi romantykami”, „Czesi usłużnymi realistami”.

Zasadniczym przesłaniem tego pojęcia jest obecność istotnego wymiaru kulturowego w polityce. Wykazał to już Tocqueville w pracy na temat społeczeństwa amerykańskiego. Punktem centralnym staje się pogląd, że w celu zrozumienia świata polityki musimy zrozumieć, jak kultura czyni politykę przystępną i jak ją podważa oraz jak polityka kształtuje kulturę. Aby to uczynić, musimy dokładniej zrozumieć, czym są kultura i polityka w kulturze politycznej.

Pragnę przedstawić tutaj zarys mojego stanowiska. Wychodzimy z założenia, że polityczność kultury opiera się na różnych wymiarach władzy, sile nacisku i jej legalizacji (zgodnie z tym jak Max Weber rozumiał władzę), sile wspólnych działań (tak jak Hannah Arendt pojmowała władzę i jak my rozważaliśmy ją w analizie polityki drobnych spraw) oraz władzy prawdziwego reżimu (jak zwykł rozważać problem władzy Michel Foucault), oraz że kultura nie jest tylko kwestią losu, ale także ludzkiej kreatywności. Amerykanie potrafią stać się wyrachowani i autorytarni, Rosjanie zaś mogą stać się demokratami. Czesi mogą być romantyczni, a Polacy mogą być realistami. W celu zbadania trwałości i zmiany kultury politycznej musimy zbadać relacje między władzą a kulturą w takiej postaci, w jakiej utrzymują się one i zmieniają w konkretnym kontekście społecznym. W mojej książce przedstawiłem teorię odnowy kultury politycznej, która okazuje się pomocna w zrozumieniu głównych problemów naszych czasów. W tym miejscu rozważmy przykłady będące w zasięgu ręki, aby osiągnąć pewien wgląd w zjawisko, jakim jest odnowa kultury demokratycznej.

Odnowa kultury demokratycznej

Istnieje powszechne przekonanie co do tego, że islam nie wspiera i nie może wspierać demokratycznych praktyk. Jednak nasz świat zmienia się w sposób nieprzewidywalny, ponieważ transnarodowy ruch demokratyczny rozwinął się w Afryce Północnej i na Bliskim Wschodzie. Demokracja może nie przeważa w całym regionie ani w konkretnym jego miejscu. Ale tylko najbardziej dogmatyczni zwolennicy teorii „zderzenia cywilizacji” nie zauważają, że demokracja zyskała poparcie również rodzimej kultury na tamtym obszarze.

Źródło tego poparcia znajduje się, moim zdaniem, w takich miejscach jak salon poezji w Damaszku, ale również w ważniejszych niż to konkretne miejscach, bez wątpienia w ruchach młodzieżowych w Afryce Północnej, w interakcji na Facebooku w całym regionie, a także w przekazywaniu wiadomości na temat zdarzeń w programach informacyjnych przez telewizję kablową, szczególnie przez telewizję Al Jazeera. Moc wspólnego działania wspierana przez rozwój różnych podejść, doświadczenia debaty oraz samorządność stają się teraz znaczącą siłą w świecie arabskim. Atrakcyjność przesłania demokratycznego zaćmiewa atrakcyjność islamskiego ekstremizmu, panarabizmu, nacjonalizmu, socjalizmu, marksistowskiego leninizmu. Kultura polityczna podlega odnowie.

Niepoprawnie romantyczni Polacy opracowali samoograniczającą się rewolucję i przeświadczenie, że – jak stwierdził Adam Michnik – „szare jest piękne”. Hiperrealistyczni Czesi stali się bohaterami Karty 77 i aksamitnej rewolucji. Realizm i romantyzm spotkały się i ukonstytuowały długi marsz do roku 1989. Kultura polityczna uległa odnowie.

Rosnące znaczenie polityki drobnych spraw jest uderzającą cechą naszego świata geopolitycznego. Zwykli ludzie dokonali zmian, stworzyli znaczącą siłę polityczną. Oto moc demonstracji, oto moc ludzi, ale to nie wszystko. Gorbaczow, być może nieświadomie, i Reagan, być może celowo, przyczynili się z pewnością do upadku komunizmu. Ale przeoczyć ruch demokratyczny, prowadzony przez takie osobowości jak Frasyniuk, Lis, Michnik i Wałęsa, oznacza nie zrozumieć zarówno powodu, dlaczego upadek nastąpił, jak również dlaczego po załamaniu nastąpiła era demokratycznych możliwości.

Podczas dni spędzonych jako gość podziemnej Solidarności zrozumiałem, że istniała baza społeczna, znaczące społeczne poparcie dla jej przywódców. Co ważniejsze, nawet jeśli działania podejmowali w podziemiu, traktowali siebie nawzajem jako równych i tak też ze sobą dyskutowali, ustanawiając demokratyczne normy ukierunkowujące na demokratyczny centralizm i różniące się w znacznej mierze od norm wypracowanych przez awangardowy opór. Według Hannah Arendt w polityce środki są celami, zaś spotkania we wzajemnym szacunku i w imię równości są kluczowe dla podtrzymania, jak też odnowy, kultury demokratycznej. Miałem okazję wówczas obserwować w Polsce ten wzajemny szacunek. Obserwowałem go również jako lojalny zwolennik kampanii Obamy i jego prezydencji. Widzę go także z daleka, czytając o Arabskiej Wiośnie. Przytaczając Ervinga Goffmana, „rytuały interakcji” codziennego życia są ważnym elementem zarówno procesu odnowy kultury demokratycznej, jak jej wywrotowego potencjału. Zaangażowanie obywatelskie wskazuje zatem na demokratyczną kulturę, lecz o wiele istotniejsza jest jego forma, czyli jak sami obywatele się angażują.

Przełożyły Natalia Marcinowska i Monika Radke

BIBLIOGRAFIA

Fahim Kareem, Mahfoud Nawara (2010), Evening of Poetry Provide a Space for New Voices, „The New York Times”, September 20, http://www.nytimes.com/2010/09/20/world/middleeast/20poetry.html?_r=0.

Goldfarb Jeffrey C. (1989), Beyond Glasnost: the Post-Totalitarian Mind, Chicago: University of Chicago Press.

– (2007), Polityka drobnych spraw + media = nadzieja przeciw beznadziejności, „Teka Komisji Politologii i Stosunków Międzynarodowych – OL PAN”, s. 10–29.

– (2012a), Polityka rzeczy małych: siła bezsilnych w mrocznych czasach, przekł. Urszula Lisowska-Kożuch, Katarzyna Liszka, Andrzej Orzechowski, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.

– (2012b), Odnowa kultury politycznej. Siła kultury kontra kultura władzy, przekł. Agata A. Lisiak, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Havel Václav (2011), Siła bezsilnych, przekł. Agnieszka Holland, w: tenże, Siła bezsilnych i inne eseje, red. Andrzej Jagodziński, Warszawa: Agora, s. 87–158.

Michnik Adam (2009), Nowy ewolucjonizm, w: tenże, Szanse polskiej demokracji. Artykuły i eseje, Warszawa: Agora, s. 103–115.

[1] Wbrew zaproponowanemu w polskim przekładzie zwrotowi politics of small things jako „polityka rzeczy małych” (por. Goldfarb 2012a), proponujemy tu konsekwentnie tłumaczenie tej kluczowej dla autora figury pojęciowej jako „polityka drobnych spraw”. W ten sposób pojęcie to ściślej oddaje związek zachodzący między zjawiskami życia codziennego a kształtowaniem się kultury politycznej. Por. analogiczny wariant przekładu w: Goldfarb 2007; 2012b [przyp. red.].

CZĘŚĆ DRUGA

POLSKA I CZAS PRZESILENIA

Ireneusz Krzemiński
NIESPEŁNIONE NADZIEJE POLSKIEJ TRANSFORMACJI.
DEMOKRACJA JAKO ŹRÓDŁO KONFLIKTU

[2014]

Nie można sobie wyobrazić opisu i zrozumienia aktualnej sytuacji społecznej i politycznej Polski bez odwołania się do procesów i zjawisk, które zmieniły Polską Rzeczpospolitą Ludową w Rzeczpospolitą Polską, zwaną powszechnie III RP. Zmiana państwa była przede wszystkim wielką zmianą społeczeństwa – właściwie wyzwoleniem społeczeństwa, narodu i jednostek–obywateli. Nowa Polska – to nowa sytuacja egzystencjalna każdego obywatela, a więc każdego Polaka. Wyzwolenie spod wszechobecnej kontroli i przemocy partii–państwa oraz instytucji tworzących PRL oznaczało przywrócenie, jako podstawy ładu społecznego i działania państwa, niezbywalnych Praw Człowieka. Wśród nich prawa obywatelskie stanowią zasadniczą część, sam rdzeń uprawnień ludzkiej jednostki.

Początki wielkiej przemiany, wielka przemiana ustrojowa, zwana transformacją, jest dziś przez niektóre znaczące siły polityczne – istniejące partie polityczne i także takie instytucje, jak obecnie działający NSZZ Solidarność – zgoła kwestionowana. Podstawowa przemiana, a więc narodziny państwa, opartego na demokratycznym systemie sprawowania władzy i prawach człowieka jako zasadzie działania ładu społecznego, bywa wręcz kwestionowana i zakłada się jakąś nierealizację w istocie demokratycznych instytucji. Tezy takie doprawdy brzmią niekiedy jak zrodzone w umyśle paranoika, niemniej jednak stanowią istotną treść przekazów publicznych i wypowiedzi, zarówno znaczących polityków, działaczy społecznych i związkowych, jak i grupy publicystów. Tym bardziej trzeba sięgnąć do transformacji jako fenomenu socjologicznego i zastanowić się nad tym, co w uruchomionych wówczas procesach przemian budzić dziś może ambiwalentne oceny. Nie wiem, na ile procesy budowania nowego społeczeństwa i państwa w Polsce, z ich dylematami, można uogólnić. A to znaczy – wydobyć z nich elementy uniwersalne procesów tej swoistej rekonstrukcji ustrojowej i zarazem – modernizacji. Nie jest to moim celem. Raczej chciałbym poddać analizie procesy transformacji w taki sposób, aby ta analiza rzuciła światło na obecne dylematy, w tym także problemy polityczne, jakie rysują się w polskim życiu. Część moich uwag odwołuje się do tego, co socjologowie powtarzają od dawna, ale mam nadzieję, że zestawienie różnych zagadnień pozwoli na spojrzenie z nowej perspektywy na dylematy społeczeństwa demokratycznego, które powstało w wyniku transformacji komunistycznego ustroju, quasi-totalitarnego systemu.

Społeczeństwo obywatelskie a demokratyczne państwo

Jednym z pierwszych dylematów socjologicznych, dość zgodnie przyjmowanych przez socjologów różnych orientacji teoretycznych i mających różne ideowe sympatie, jest sprawa „społeczeństwa obywatelskiego”. Biorę to określenie w cudzysłów, bo ma ono swoją ważną historię i znaczenie w myśleniu socjologicznym, a także politologicznym w latach osiemdziesiątych i później. Z całą pewnością uwikłane ono było w różne koncepcje, nie tylko socjologiczne, ale polityczne sensu stricto. Działania, budujące sens określenia „społeczeństwo obywatelskie” zostały zainicjowane, rozpropagowane i wsparte przez działaczy opozycyjnych, tak zwanej demokratycznej opozycji, a głównie – działaczy – twórców Komitetu Obrony Robotników. Jeśli odwołać się do analiz, które powstały później, ale pracowicie odtwarzały kształtowanie się ruchu społecznego protestu i społecznych reform, takich jak pisma amerykańskich bądź polsko-amerykańskich badaczy, to wówczas widać, że pomysł „oddolnego” działania społecznego ukształtował się w pracach Jacka Kuronia i potem Adama Michnika. Szczególnie przekonująco sprawę analizowali tacy autorzy, jak David Ost ([1990] 2014) i Michael Bernhard (1993), a także Jan Kubik (1994), choć ten ostatni autor większą wagę przywiązywał do innych czynników aktywizacji społecznej. Jednak nie mówiono wtedy o społeczeństwie obywatelskim – a więc ładzie, w którym obywatele są zasadniczymi podmiotami prawomocnych i samopomocowych aktywności, realizujących ich prywatne i grupowe interesy. W istocie, ludzie–obywatele są także podmiotem władzy państwowej jako wyborcy, zarówno w systemie politycznym państwa, jak i w systemie władz regionalnych.

Idea podjęcia działań, które miałyby realizować społeczne interesy i zaspokajać potrzeby społeczeństwa niejako obok i niezależnie od instytucji partii–państwa, niosła w sobie odwołanie do kategorii obywatelstwa – prawa do takich działań w sytuacji, gdy władza państwowa – skądinąd bynajmniej niemająca społecznej legitymizacji – nie jest w stanie zaspokoić społecznych potrzeb i aspiracji. Byłem jednym z pierwszych socjologów, którzy użyli kategorii „społeczeństwo obywatelskie” dla opisu działań, zrodzonych przez demokratyczną opozycję z KOR na czele, a potem – przede wszystkim – dla określenia aktywności, rozwijanej przez ruch społeczny Solidarność. Działalność związkowa i pozazwiązkowa, rozwijana w czasie legalnej aktywności NSZZ Solidarność była – i to moja podstawowa teza – wynikiem narodzenia się świadomości obywatelskiej, a zatem manifestacją społeczeństwa obywatelskiego. Ludzie poczuli się współodpowiedzialni i zarazem dostatecznie dorośli, dojrzali i rozumni, żeby ich rozum, rozsądek i sumienie mogły być podstawą działalności politycznej – w opozycji, rzecz jasna, do zideologizowanego rozumu rządzących wówczas Polską członków PZPR. „Chcemy być traktowani jako rozsądni, i myślący nie tylko o sobie, ale o losie wspólnym, obywatele” – tak można wyrazić podstawową definicję sytuacji milionów Polaków, którzy przystąpili do ruchu i zapisali się do Związku Solidarność w 1980 roku.

W istocie, transformacja w bardzo szybkim tempie prowadziła do wygaśnięcia przejawów tej mentalności, a wolność i swoboda działania, gwarantowana przez zmieniające się państwo, wcale nie sprzyjała rozwijaniu aktywności wspólnotowej i grupowej, a wręcz odwrotnie: proces transformacji to zjawisko – rzec można – dezaktywacji zjednoczonego społeczeństwa na różnych jego poziomach. Mogę tu przywołać choćby jedną monografię, która dokumentowała fakt istotnej, obywatelskiej aktywności Polaków w ponurych latach osiemdziesiątych, kiedy przejawy takiej działalności spotykały się nieodmiennie z przeciwdziałaniem służb wojskowo-policyjnych i represjami ze strony instytucji PRL. Tymczasem, gdy represje po 1989 roku znikły – zakres tej spontanicznej, oddolnej działalności uległ zaskakującej redukcji (Słodkowska 2006). Różni socjologowie w rozmaity sposób odpowiadali na pytanie, dlaczego to aktywne i działające w tak niekorzystnych warunkach społeczeństwo obywatelskie uległo gwałtownemu osłabieniu wtedy, gdy warunki dla nieskrępowanej aktywności na rzecz interesów grupowych, a także instytucji państwowych, stały się zgoła komfortowe.

Z całą pewnością sprawą zasadniczą okazała się prywatyzacja interesów społecznych, jeśli rzec tak można, i gwałtownie rozwijający się indywidualizm polskiego społeczeństwa. Prywatne ścieżki adaptacji do zmieniającej się sytuacji ustrojowej oraz całkowicie indywidualne ścieżki kariery niemal wyeliminowały cele wspólne, cele społeczne jako budujące ważny aspekt dobrobytu czy dobrostanu jednostek. Pisała o tym Mirosława Marody (Marody i Gucwa-Leśny 1996; Marody i Giza-Poleszczuk 2004), jak też Marek Ziółkowski wraz z Jadwigą Koralewicz (Koralewicz i Ziółkowski 2003; Ziółkowski 2011).

Sam wskazywałem również na inne ważne zmiany i przemiany świadomości społecznej, nie tylko polegające na prywatyzacji celów i indywidualizacji karier życiowych. Zaliczyłem do nich czynnik niezwykle ważny, jakim było rozczarowanie do polityki. Polityka w czasach pierwszej Solidarności została niezwykle dowartościowana, stała się niejako znakiem i sposobem realizacji ambicji dorosłych, chcących realizować swe prawa, zgodnie z wrażliwym moralnie sumieniem obywateli. Uczestnictwo w polityce – wspólnej polityce – miało swój moralny aspekt. Wprowadzenie stanu wojennego, i późniejsze lata terroru społecznego, załamały myślenie o polityce jako dopełnieniu indywidualnego życia, jako czynniku, nadającemu mu szczególną, wspólnotową i moralną wartość. Ten proces zaszedł – według mnie – jeszcze przed 1989 rokiem, ale odrodzenie polityczne po 1989 roku – niestety! – nie przyniosło odbudowania tego szlachetnego pojmowania polityki, które było powszechne w latach 1980–1981 (Krzemiński 2013: 397–434). Polityka ponownie – jak w czasach PRL – została negatywnie zdefiniowana jako działanie niemoralne, co najmniej amoralne i chociaż reguły demokratycznego państwa zostały bardzo szybko i sprawnie wprowadzone w życie – to osobisty, spontaniczny udział w aktywności politycznej „zwykłych obywateli” został niezwykle ograniczony.

W pewnym sensie zdają się temu zaprzeczać badania amerykańsko-polskich badaczy, Grzegorza Ekierta i Jana Kubika. Dowodzą oni w swych starannie przygotowanych pracach, że początek lat dziewięćdziesiątych w Polsce (a nieco podobnie w innych krajach, wyzwalających się spod sowieckiej kontroli) pełen był przejawów obywatelskiego działania w postaci niezwykle żywej fali protestów (Ekiert i Kubik 2001; 2011: 359–389). A ponieważ zabrakło społecznie akceptowanych form wyrażania opinii i wpływania przez obywateli na decyzje podejmowane przez polityków, organizacja setek demonstracji i protestów stanowiła właśnie przejaw obywatelskiej aktywności. Wzorce zbiorowego protestu, które wypracowało polskie społeczeństwo w latach komunizmu, zostały tu wykorzystane dla wyrażenia postulatów wobec nowej władzy i wyrażenia spontanicznej oceny podejmowanych przez nią działań.

Jednakże ten wzorzec społeczno-politycznego zaangażowania obywateli, raczej w formie protestów i zbiorowo formułowanych ocen i postulatów, stanowił swego rodzaju cofnięcie się do mniej efektywnych form społecznej kontroli, demokratycznej tym razem, władzy. Działania tego typu można zresztą uznać za „niepolityczne” w sensie liberalno-demokratycznym: obywatele nie wykorzystują tutaj bowiem efektywnie form ustrojowych, niejako przygotowanych dla nich w modelu nowoczesnego państwa demokratycznego. Nade wszystko – słabe okazało się stowarzyszanie dla realizacji celów zbiorowych, grupowych, regionalnych itp., nie mówiąc już o bardzo niskim zaangażowaniu osobistym ludzi w system polityczny: zarówno jeśli chodzi o uczestnictwo w stronnictwach – partiach politycznych, jak i o udział w wyborach wszelkich szczebli.

Można dodać, że z perspektywy czasu widoczne są pewne zjawiska, które tej słabej mobilizacji społeczno-politycznej sprzyjały i wzmacniały definicję „złej polityki”. Warto zwrócić uwagę na szczupłość polskiej elity społecznej. Zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę fakt, że wyłoniona przez ruch Solidarności nowa elita społeczna została bardzo uszczuplona przez represyjne działania władz stanu wojennego – a mówiąc tak, mam na myśli niemal cały okres lat osiemdziesiątych, przynajmniej do 1987 roku (por. Stola 2006; 2010). Dla elity postsolidarnościowej otworzyły się możliwości działania w wielu sektorach przebudowywanego państwa – od instytucji rządowych, poprzez stare i nowe instytucje państwowe (np. Urząd Ochrony Państwa, Komitet Badań Naukowych itd.), po instytucje biznesowe oraz, równie ważne, samorządy lokalne. Wynika z tego, że osoby, które były i mogłyby teraz, a więc po 1989 roku, stać się przywódcami i organizatorami działań i prospołecznej aktywności w swych środowiskach, w dużym odsetku przeszły do pracy w nowych instytucjach sektora publicznego lub w prywatnych instytucjach (w tym biznesowych). Sprzyjało to zapewne przekształceniom instytucji i realizacji demokratycznych zasad działania instytucji, ale pozbawiało szerokie kręgi społeczne liderów, organizatorów spontanicznych działań, autorytetów i osób, wskazujących innym wzorce postępowania.

Na pewno należy jeszcze dodać do tego istotną zmianę kościoła. Kościół katolicki w latach osiemdziesiątych stworzył przestrzeń dla funkcjonowania i przejawiania się społeczeństwa obywatelskiego. Zarówno w sensie duchowym i społecznym, jak i dosłownym, przestrzenno-materialnym, kościół był oparciem dla działalności obywatelskiej, w tym samopomocowej. Po 1989 roku bardzo gwałtownie zmieniła się pozycja i aspiracje kościoła instytucjonalnego. Po pierwsze – definiuje on siebie jako ofiarę komunizmu, która domaga się, wobec doświadczonych prześladowań i strat, przywrócenia „właściwej” pozycji w demokratycznym, choć świeckim, państwie, które nie jest z definicji wrogiem religii. Jednak aspiracje, wyrażane przez przedstawicieli kościoła, raczej odwołują się do sytuacji z przeszłości przedwojennej i wyraźnie dążą do wyznaczenia uprzywilejowanej pozycji Kościoła katolickiego. Świadczyć o tym mogą takie fakty jak powołanie specjalnej komisji, pozostającej poza kontrolą społeczną, chociażby parlamentarną, której zadaniem był zwrot własności, zarekwirowanej Kościołowi po wojnie. Jak wiadomo, do dziś nie mamy jednoznacznych, powszechnych uregulowań prawnych, dotyczących zwrotu własności. Po drugie – wprowadzenie religii do szkół, którego dokonano z pominięciem demokratycznych procedur parlamentarnych. Warto wspomnieć, że rezultaty ożywionej debaty społecznej na ten temat raczej wskazywały na pozostawienie nauczania religii w parafiach. Po trzecie – Kościół aspiruje do otwartego uczestnictwa w systemie politycznym, co też jest wyraźnym nawiązaniem do przedwojennego wzoru Kościoła, mającego udział w polityce i istotne społeczno-polityczne przywileje. Efektem tego jest próba zmontowania przez Kościół stronnictwa politycznego, które poniosło całkowitą klęskę wyborczą – ale klęską zasadniczą jest gwałtowne załamanie poparcia dla Kościoła jako aktora społecznego. Znacząca większość katolickiej opinii publicznej całkowicie odrzuca wizję Kościoła jako aktora politycznego. Zmienia się obraz Kościoła jako promotora działań społecznych w aktora społecznego, który dąży do realizacji swoich instytucjonalnych celów, pomijając całkowicie opinię publiczną, w tym jak najbardziej – opinię katolickiego „ludu bożego”. Stąd załamanie poparcia, przejawiające się w wynikach pomiarów opinii publicznej, szczególnie w 1993 roku. Potrzeba czasu, aby przedstawiciele Kościoła i instytucje kościelne odbudowały swoją aktywność obywatelską, działanie na rzecz i przy udziale obywateli.

Solidarność, demokracja i gospodarka – jaki kapitalizm?

Następną sprawą, którą trzeba podjąć, jest kwestia zgoła zasadnicza w procesie transformacji, a mianowicie model zmian gospodarczych. Odzyskanie wolności przez obywateli nie byłoby możliwe bez zasadniczej zmiany ładu gospodarczego – wszak ekonomia „realnego socjalizmu” zakładała gospodarkę znacjonalizowaną i pozostającą pod całkowitą, centralną kontrolą. Kontroli podlegały nawet nisze prywatnej działalności gospodarczej, w tym gospodarki chłopskiej. Zwłaszcza w „epoce gierkowskiej” w sprytny i perfidny sposób państwo dążyło do poddania indywidualnej gospodarki rolnej kontroli przez organa administracji. Bunt przeciwko powszechnemu, zetatyzowanemu społeczeństwu był jednym z ważnych aspektów protestu i ruchu reform. „Etatyzacja życia” była możliwa dzięki ujednoliconej kontroli nad gospodarką i to należało zmienić.

Nic dziwnego, że początkowo projekt szybkiej prywatyzacji gospodarki zyskał powszechne poparcie społeczne. Jednak analiza wyników przeprowadzonych na ten temat badań, powtarzanych przez CBOS, prowadzi do wniosku, że prywatyzacja gospodarki nie cieszyła się bynajmniej dużą akceptacją społeczną aż do początku pierwszej dekady XXI wieku. Na początku 1991 roku prywatyzacja miała największe poparcie. „Plan Balcerowicza” był wprowadzany w życie przy poparciu nowego rządu „gdańskich liberałów”, gdy premierem był Jan Krzysztof Bielecki. Na pytanie CBOS, czy prywatyzacja jest przedsięwzięciem korzystnym dla polskiej gospodarki, ponad 40 procent badanych odpowiedziało, że tak, a ponad 20 procent – że jest korzystna i niekorzystna zarazem, ale twierdzących, że prywatyzacja jest niekorzystna było wówczas tylko kilka procent! W ciągu 1991 roku oceny prywatyzacji zmieniały się w jednym kierunku: gwałtownie malało przekonanie o korzystnym wpływie prywatyzacji na gospodarkę i szybko rósł odsetek twierdzących, że to niekorzystne zjawisko[1]. Wprawdzie w raporcie na temat stosunku do prywatyzacji CBOS, opublikowanym w październiku 1992 roku, czytamy: „Za sprywatyzowaniem polskiej gospodarki (w większym lub mniejszym stopniu) opowiedziało się 80 procent respondentów” (CBOS 1992), to opisane wyniki wskazują na rosnącą niechęć do prywatyzacji – przynajmniej znaczącej części gospodarki. Badacze bowiem pytali o prywatyzację wyodrębnionych działów gospodarki. Badani Polacy byli przeciwni szczególnie prywatyzacji wielkich przedsiębiorstw, a właśnie prywatyzacja tego sektora była przecież niezwykle ważna dla urynkowienia gospodarki[2]. Przytaczany w przypisie dziesiątym wykres stosunku do prywatyzacji, mierzonego przez CBOS od 1990 do 2003 roku, wskazuje, że jeszcze na początku XXI wieku Polacy nie byli bynajmniej entuzjastami prywatyzacji gospodarki[3].

Z całą pewnością wpływ na zmianę nastawienia wobec prywatyzacji miały skutki dokonującego się procesu, przede wszystkim gwałtownie rosnące bezrobocie. Ale odpowiadał za to w dużym stopniu przyjęty model prywatyzacji. Słynny „plan Balcerowicza”, który przyniósł w rezultacie w szybkim czasie makroekonomiczne, ustrojowe efekty, był jednak bardzo kosztowny społecznie i nie uwzględniał wielu konkretnych kwestii, które mogły być wzięte pod uwagę przy przebudowie gospodarki. Byłem zwolennikiem realizacji „planu Balcerowicza”, czyli programu przebudowy państwowej gospodarki na gospodarkę rynkową, ale od początku miałem – jak wielu socjologów – zasadnicze uwagi do tej makroekonomicznej reformy. Z perspektywy czasu widać, że projekt miał najwyraźniej silne aspekty ideologiczne, które przesłaniały autorowi przemian realistyczne i empiryczne spojrzenie na wiele kwestii. Niektórzy socjologowie, badacze i sympatycy Solidarności – na przykład Włodzimierz Pańków – od początku wypominali ministrowi Balcerowiczowi ideologiczne ograniczenia. Po pierwsze, do dziś niezwykle bolesnym zagadnieniem jest sprawa Państwowych Gospodarstw Rolnych. Reforma Balcerowicza po prostu – rzecz ujmując lapidarnie – założyła ich likwidację i nie poświęcono należytej uwagi całej wiązce zagadnień z tym się wiążących. W ogóle trzeba zarzucić tej wielkiej i generalnie korzystnej dla Polski reformie, że bardzo schematycznie potraktowała sprawę rolnictwa. Ściślej mówiąc, plan Balcerowicza w ogóle nie zajął się zagadnieniami restrukturyzacji polskiego rolnictwa i nie wyznaczył żadnych sensownych ram przemian w rolnictwie. Była to zmarnowana okazja, tym bardziej że rząd Tadeusza Mazowieckiego szermował terminem „społecznej gospodarki rynkowej”, a to zakładało konieczność uwzględnienia złożonych celów społecznych, w tym programu reformatorskich zmian w rolnictwie. Z perspektywy czasu widać, że jest to bardzo znaczący brak i błąd programu reform gospodarczych i to nie tylko z powodu popegeerowskich regionów, które po dziś dzień stanowią obszary społecznej nędzy i wykluczenia, i niezwykle obciążają państwo i społeczeństwo negatywnymi skutkami likwidacji PGR. Dalej można wskazać, że polska bieda koncentruje się przede wszystkim na terenach wiejskich i z całą pewnością odpowiedzialny za to jest brak przemyślanej strategii restrukturyzacji rolnictwa (por. Tarkowska i Korzeniewska 2002; Tarkowska 2013). Stan ten bolesny jest także z tego powodu, że polscy reformatorzy mogli skorzystać z wzorów, wypróbowanych wcześniej gdzie indziej. Mam tu na myśli przede wszystkim doświadczenia niemieckie z lat sześćdziesiątych, zwłaszcza restrukturyzację rolnictwa w Bawarii, polegającą na – z jednej strony – utrzymaniu indywidualnych, rodzinnych gospodarstw rolnych, ale z drugiej – uczynieniu ich przedsięwzięciami efektywnymi ekonomicznie, rynkowo (między innymi dzięki przemyślanej strategii przemian własnościowych, aby rodzinne gospodarstwa osiągnęły areał, pozwalający im na rynkową produkcję). Zarazem przemiany w rolnictwie niemieckim pozwoliły na użycie siły roboczej rolników do aktywizacji różnych form przedsiębiorczości przemysłowej.

W „planie Balcerowicza” z całą pewnością zabrakło wiedzy i wyobraźni socjologicznej, a idee neoliberalne stanowiły główne „paliwo” projektu ustrojowego. Model prywatyzacji przewidywał przede wszystkim tak zwaną prywatyzację kapitałową, co z góry zakładało bardzo intensywny udział kapitału zagranicznego w procesach prywatyzacji, a zatem i modernizacji gospodarki. Po prostu nie było w Polsce prywatnego kapitału. Zarazem początkowo przyjęty neoliberalny model prywatyzacji całkowicie abstrahował od pomysłów, wypracowanych w ruchu Solidarność. Chodziło o tak zwaną prywatyzację samorządową, czyli przejmowanie własności zakładów pracy przez dyrekcje i załogi przedsiębiorstw. Idea ta zyskała dużą popularność wśród związkowców odrodzonej Solidarności, tym bardziej że propagowali tę ścieżkę prywatyzacyjną związkowcy amerykańscy, wspierający także finansowo ruch Solidarność w latach osiemdziesiątych. Opracowano instytucjonalną ścieżkę tak zwanej prywatyzacji leasingowej – załogi wraz z zarządami zakładów niejako „brały w leasing” przedsiębiorstwo, a nowy właściciel zakładał restrukturyzację, w wyniku której przedsiębiorstwo powinno osiągać zysk, by spłacić cenę zakładu. Minister Balcerowicz był początkowo zdecydowanym przeciwnikiem tej ścieżki prywatyzacyjnej, została ona jednak za rządów Bieleckiego uruchomiona i szybko się okazało, że jest bardzo efektywna. Należy zauważyć, że minister, odpowiedzialny za makroekonomiczną reformę, zmienił zdanie na temat tej formy prywatyzacji, ale nasuwa się tu ważna refleksja: gdyby ścieżka prywatyzacji społecznej, czy leasingowej, była od początku uznana za dobrą formę przemian, gdyby stała się powszechną ścieżką prywatyzacji, zapewne uniknięto by wielu negatywnych zjawisk gospodarczych, będących efektem przejmowania przedsiębiorstw przez kapitał spekulacyjny, a nie przez rzetelnych inwestorów. Badania nad skutkami różnych form prywatyzacji, w tym także badania, jakie wraz z Andrzejem Kojderem autor tego artykułu zrealizował dla Instytutu Badań nad Gospodarką Rynkową w 1999 roku, pokazały, że prywatyzacja leasingowa dawała bardzo pozytywne rezultaty. Po pierwsze, tak sprywatyzowane przedsiębiorstwa były najlepiej oceniane przez pracowników i przez menedżerów, obok zakładów przejmowanych przez wielkie koncerny międzynarodowe. Po drugie, rozwój tych przedsiębiorstw był najmniej kosztowny społecznie: restrukturyzacja prowadziła do stosunkowo niewielkich i przemyślanych zwolnień, załogi wykazywały się dużą stabilnością i motywacją do wzrostu wydajności pracy, zarząd natomiast ewoluował w kierunku przejmowania praw własności stopniowo i w trosce o zachowanie integralności przedsiębiorstw. Prowadzi mnie to do sformułowania dość silnej tezy: gdyby makroekonomiczna reforma gospodarki i prywatyzacja gospodarki państwowej w większym i znaczącym stopniu uwzględniła tak zwaną ścieżkę samorządową, zmniejszyłoby to koszty społeczne reform i przyczyniłoby się do wzmocnienia kapitału społecznego – być może także do większego zaufania do polityków i polityki, a więc i większego udziału obywateli w systemie politycznym. Co więcej, jak pokazują badania nad aktywistami Solidarności, zrealizowane z moim zespołem badawczym zarówno w 2010, jak i w 2012 roku w różnych miejscach Polski, reforma gospodarcza jest obecnie ważnym punktem krytyki obecnego ustroju RP (Krzemiński 2010; 2016). Rzecz jasna, źródłem tego negatywnego i zasadniczo krytycznego nastawienia jest pewna diagnoza polskiej transformacji – chociaż miała ona znamiona naukowej teorii, nabrała zasadniczo ideologicznego charakteru, stając się podstawą także programowych postulatów politycznych.

Chodzi tu o niezmiernie wpływową koncepcję Jadwigi Staniszkis, która w końcu przybrała nazwę kapitalizmu politycznego. Miał on być samą istotą nowego ładu, jaki pod „fasadą demokracji” wykryła uczona i którą określiła mianem „postkomunizmu” (Staniszkis 1999; 2001). Konceptualizacja polskiej transformacji przez Staniszkis zaczęła się od koncepcji uwłaszczenia – mianowicie od tezy, że prywatyzacja gospodarki oznaczała właściwie przejęcie własności przez peerelowską nomenklaturę. Od początku były poważne wątpliwości, czy teza ta jest prawdziwa, ale też próby jej krytyki przez socjologów były dość nieśmiałe. Empirycy, badacze przekształceń własnościowych, byli powściągliwi w formułowaniu opinii na temat prawdziwości lub fałszywości tezy Staniszkis. Jacek Wasilewski i Edmund Wnuk-Lipiński, podsumowując wyniki badań nad przekształceniami elit w międzynarodowym studium polsko-rosyjsko-węgierskim, sformułowali taki wniosek: „Analiza danych obrazujących proces transformacji elit w Polsce w latach 1988–1993 nie pozwala na udzielenie kategorycznej odpowiedzi na pytanie: «reprodukcja czy cyrkulacja?». W postkomunistycznej Polsce elity są formowane na oba sposoby. Odpowiedź na pytanie: reprodukcja czy cyrkulacja? brzmi: cyrkulacja i reprodukcja. W tej właśnie kolejności, gdyż per saldo, cyrkulacja przeważa nad reprodukcją” (Wasilewski i Wnuk-Lipiński 1995: 80). Pojęcie „cyrkulacji” oznaczało wymianę elit, czyli pojawienie się nowych członków w elicie, niezwiązanych z poprzednią, nomenklaturową elitą. „Reprodukcja” oznaczała, rzecz jasna, odwrotne zjawisko: znajdowania się w nowej elicie dawnych członków nomenklatury.

Kiedy powróciłem do lektury publikacji z połowy lat dziewięćdziesiątych, odniosłem wrażenie, że zamieszczone dane, czy to w cytowanej powyżej pracy, czy to w innym studium – Świat elity politycznej, pod redakcją Włodzimierza Wesołowskiego i Ireny Pańków (1995) – pozwalają na bardziej jednoznaczne wnioski, które wyraźnie odbiegają od stanowczych tez Staniszkis. Reprodukcja elity nomenklaturowej dotyczyła w Polsce przede wszystkim członków nomenklatury gospodarczej, przy czym przesunięcie polegało na przejściu dawnych dyrektorów do nowej elity, głównie w prywatnym sektorze gospodarki. Ale dane wskazują, że nie była to nawet połowa nowej nomenklatury[4].

Staniszkis jednak rozwijała swą myśl, formułując koncepcję „kapitalizmu politycznego”, co oznaczało taką formę gospodarki, w której grają szczególnie ważną rolę decyzje polityczne, chroniące interesy określonej, nomenklaturowej grupy biznesu. Biznesu, który akumulując kapitał w procesie „uwłaszczenia” tworzy dla siebie dogodne warunki ekspansji, nie dbając, rzecz jasna, o interesy całej rzeszy nienomenklaturowych, spontanicznych przedsiębiorców.

Dodatkowo koncepcja kapitalizmu politycznego oznaczała istnienie trwałej „renty politycznej”, czyli korzystania przez polityków z różnych świadczeń ze strony biznesu, a także rozwój tak zwanych hybrydowych form własności, to znaczy mętnych powiązań pomiędzy państwową a prywatną własnością. Rozwijała też Jadwiga Staniszkis niemal złowieszczą wizję położenia klasy średnich i drobnych przedsiębiorców, o których elita polityczna – karmiona przez gospodarcze lobby nomenklaturowe – zapominała całkowicie i skazywała ich na gospodarcze niepowodzenie. Ba, wróżyła wręcz „pełzającą dezintegrację gospodarki” (por. Staniszkis 2011: 270). W istocie twierdziła, że mamy do czynienia z procesem oligarchizacji gospodarki i polityki, gdzie grupa oligarchiczna sterowała, tak naprawdę poza wszelką społeczną i racjonalną kontrolą, nie tylko gospodarką, ale i państwem. A raczej, zajmując wpływową pozycję w gospodarce, sterowała też sceną polityczną i państwem. Trudno nie odczytać w tym tradycyjnego wzorca ekonomii politycznej, i to raczej marksowskiej ekonomii politycznej: wszak interesy ekonomiczne i grupy biznesowe są istotą systemu kapitalistycznego, a demokracja liberalna – to tylko parawan, zasłaniający prawdziwych aktorów i prawdziwe siły polityczne, wynikające z gospodarki.

Usiłowałem, posługując się materiałem z badań nad obrazem transformacji w świadomości mieszkańców małych miast: Mławy i Szczecinka, sprawdzić tezy Staniszkis – przede wszystkim ów „grzech pierworodny” transformacji gospodarczej, polegający na powstaniu z dawnej nomenklatury klasy uprzywilejowanych przedsiębiorców. Zarówno pierwsze badanie w tych miastach – w 1996 roku, jak i drugie – dziesięć lat później – nie dostarczyło żadnych materiałów, które potwierdzałyby – przynajmniej na poziomie Polski powiatowej – procesy, tak stanowczo stwierdzane przez Jadwigę Staniszkis (por. Krzemiński i Śpiewak 2001; Krzemiński 2012). Zapewne w różnych branżach, czy może strefach gospodarki centralnej, wytworzenie się lobbystycznej, silnej grupy biznesowej, korzystającej z przywilejów dawnej nomenklatury, mogło mieć miejsce. Ale trudno zgodzić się, by to był dobry i rzetelny opis zasadniczych procesów transformacji i tworzenia się polskiej gospodarki rynkowej. Skądinąd ciekawe, że Staniszkis, w odróżnieniu od badań transformacyjnych zespołu kierowanego przez Marię Jarosz, mało uwagi poświęciła kapitałowi obcemu, jego charakterystyce i różnym konsekwencjom działania w polskiej rzeczywistości gospodarczej. Teoria kształtowała obraz swego rodzaju „spisku nomenklaturowej elity” i ta konsekwencja teoretyzowania Staniszkis stała się nośnym hasłem politycznym. Wokół jej diagnozy – rzec można – zbudowano ideologiczno-polityczny obraz rzeczywistości ustrojowej jako niesprawiedliwej, opartej na „zdradzie ideowej” twórców przemian demokratycznych, a zatem zakwestionowano jej prawomocność.

Dzisiaj możemy powiedzieć – przynajmniej taki pogląd byłby mi najbliższy – że aspekt ideologiczny teorii, leżącej u podstaw przemian gospodarczych, a więc powodujący ignorowanie zastanych, rzeczywistych uwarunkowań, przyczynił się do powstania kilku negatywnych zjawisk, dość trwałych w polskiej rzeczywistości gospodarczej. Projekt Balcerowicza z całą pewnością realizował postulaty koncepcji neoliberalnych, które w wersji wprowadzonej w życie w Polsce niewiele miały wspólnego z hasłem „społecznej gospodarki rynkowej”. Na usprawiedliwienie trzeba jednak przypomnieć, że idee neoliberalne, nie tylko one, ale i projekty przemian społeczno-gospodarczych, były wówczas dominującym prądem i intelektualnym i społeczno-politycznym, a nawet kulturowym – zwłaszcza gdy neoliberalizm ekonomiczny stał się w USA neokonserwatyzmem politycznym. W Europie i w Wielkiej Brytanii neoliberalne koncepcje okazały się ważnym, rozwojowym bodźcem po zastoju, spowodowanym realizacją idei „państwa opiekuńczego”, i nic dziwnego, że zostały podstawowym, ideowymi i intelektualnym paliwem polskich reform. Lektura Hayeka była wówczas niemal obowiązkowa w kręgach polskich liberałów i reformatorów (np. gdańskich liberałów), ale była też popularna na zajęciach akademickich, w tym również na socjologii.

Niezależnie zaś od wyników socjologicznych badań nad stosunkiem do prywatyzacji, zwłaszcza młode pokolenie Polaków uwierzyło w gospodarkę rynkową i uznało ją za „normę” ustrojową (por. Koseła 1999)[5]. Zarazem badania wskazywały, i wciąż wskazują, słabe przywiązanie do „demokracji” jako formy ustrojowej. Mamy jednak do czynienia z paradoksalną sytuacją, bo jeśli scharakteryzować zasadnicze ideowe orientacje krytykujące polską rzeczywistość ustrojową, to krytyka „polskiej demokracji” koncentruje się przede wszystkim na niedostatkach lub niesprawiedliwościach gospodarczych, za które wini się „niedostatecznie demokratyczne” albo „źle demokratyczne” państwo, przede wszystkim dopuszczające nadmierną ingerencję... obcego kapitału.

Teza polityczna, przeciwstawiająca „Polskę solidarną” i „Polskę liberalną” nie daje się obronić w świetle naszej wiedzy o transformacji. Mimo obecnych dylematów z zastosowaniem w praktyce koncepcji neoliberalnych, nie ulega najmniejszej wątpliwości, że gospodarka rynkowa jest takim osiągnięciem cywilizacyjnym, które okazuje się najbardziej społecznie efektywne. Nie ulega też wątpliwości, że wymaga, zwłaszcza w swym globalnym i finansowym sektorze, istotnych zmian, ale to już całkiem osobne zagadnienie.

Demokratyczne państwo – konsolidacja czy jej brak?

Jeśli wziąć pod uwagę zarówno wyniki badań świadomości społecznej nad stosunkiem do demokracji jako ustroju państwowego, jak i programy opozycji politycznej w Polsce, mamy do czynienia z pewnym paradoksem. Odpowiedzi obywateli, pytanych wprost o stosunek do „demokracji jako ustroju”, wskazują na brak entuzjazmu wobec – by tak rzec – formy demokratycznych rządów. Niewielu ankietowanych wykazuje się zdecydowanym poparciem demokracji jako formy ustrojowej, co szczególnie dobitnie stwierdzili badacze młodzieży w połowie lat dziewięćdziesiątych. Od tego czasu – jak się wydaje – niewiele się zmieniło. Jednakże praktyczne formy i zasady ustrojowe demokracji – ściśle biorąc powojennego modelu zachodniej demokracji liberalnej – błyskawicznie zakorzeniły się w społeczeństwie.

Gdy przed kilku laty powtarzaliśmy badania nad oceną transformacji w małych miastach, przywołałem pojęcie – rzec można klasyczne w socjologii polityki – konsolidacji demokracji Almonda i Verby (1963). Z całą pewnością proces konsolidacji demokracji przebiegał w Polsce efektywnie i szybko, o czym zresztą można się przekonać, porównując dylematy z demokratycznym porządkiem nie tylko w Rosji, ale i w innych krajach postkomunistycznego regionu. Przede wszystkim konsolidacja demokracji wiąże się z internalizacją reguł zmiany politycznej i procedurami demokratycznymi. Badania w małych miastach pokazały, że mechanizm demokracji lokalnej działa efektywnie, choć ma wręcz zaskakującą cechę, od której zacząłem te rozważania. Obywatele w minimalnym stopniu uczestniczącą w instytucjach reprezentacji politycznej – czy to na poziomie ogólnopolskim, czy to na poziomie lokalnym. Nie oznacza to jednak zaniku kontroli społecznej, ale odbywa się ona osobliwie: nie tyle dzięki uczestnictwu w systemie partyjnym, czy też dzięki stowarzyszeniom społecznym, jak to opisywał Putnam (1995), lecz poprzez organizowanie protestów społecznych. Można powiedzieć, że obserwacje Ekierta i Kubika (2001; 2011) w jakimś sensie obrazują uformowanie się wzorca obywatelskiego uczestnictwa i kontroli władz: poprzez zorganizowany, mniej lub bardziej spontaniczny, protest społeczny. Ciekawe jest pytanie: jak zatem funkcjonuje ład demokratyczny w świadomości potocznej, w świadomości ludzi, skoro wprost nie są oni zagorzałymi zwolennikami „demokracji jako takiej”? Otóż wydaje się, że system demokratyczny ma głębokie zakorzenienie poprzez włączenie jego reguł w system wartości społecznych, zatem w system dóbr moralnych, które uznają i wyznają ludzie. Istotnie, wszystko wskazuje na to, że takie reguły systemu demokratycznego, jak wolność słowa, wyznania, wyrażania poglądów, jak wolność podejmowania działań, jak swoboda stowarzyszania się i zorganizowanego wyrażania poglądów (wspomniany wzór protestu społecznego), jak podział i niezależność władz, jak idea „państwa prawa” – to zespół podstawowych wartości, głęboko przyswojonych w świadomości społecznej i stanowiących element wyposażenia indywidualnych, normatywnych obrazów świata. Z całą pewnością stanowią one w dużym stopniu zespół wartości społecznych, wypracowanych – mówiąc w skrócie – w ruchu Solidarność. Zatem tym bardziej alarmujące jest pytanie o brak zaangażowania w systemie politycznym obywateli – i w ogóle słabą identyfikację z własnym państwem, mimo że gwarantuje ono przecież podstawowe swobody i wartości społeczne.

Nie jest łatwo to wyjaśnić, nawet z perspektywy wielu lat od uformowania się nowego, demokratycznego państwa. Trzeba więc znowu odwołać się do przeszłości. Jednym z zaniedbań pierwszego, niekomunistycznego rządu i ówczesnej, solidarnościowej elity politycznej był brak symbolicznego ustanowienia nowego ustroju, nowego ładu państwowego. Ruch społeczny i NSZZ Solidarność nie stał się – co ze smutkiem należy podkreślić – prawdziwym „mitem założycielskim” nowej, pokomunistycznej Polski. Kiedy przywracano legalny byt Niezależnemu Samorządnemu Związkowi Zawodowemu „Solidarność”, wydarzenie to nie było już powszechnym, wspólnym przeżyciem zdecydowanej większości społeczeństwa. I to bez względu na nadzieje, które ten fakt powszechnie budził.

Takim przeżyciem, całkowicie ogólnospołecznym, nie stały się nawet pierwsze, na poły demokratyczne, wybory z 4 czerwca 1989 roku. Wszak wzięło w nich udział niewiele ponad 60 procent uprawnionych do głosu obywateli. Dlatego też tak ważne byłoby stworzenie wspólnego, ogólnego symbolu przemiany społeczeństwa i państwa, skoro zabrakło wspólnego i dostatecznie silnego przeżycia społecznego.

W tym kontekście brak symbolicznego momentu, niejako założycielskiego wydarzenia, od którego można by powiedzieć: oto w tym momencie odrodziła się wolna, demokratyczna Polska, okazał się istotny i miał daleko idące konsekwencje. Ten brak Polacy – także elity polityczne – uświadomili sobie stosunkowo późno i pod wpływem wydarzeń w Europie, gdy okazało się, że symbolem upadku komunizmu nie stała się ani Solidarność, ani polski Okrągły Stół, ani wybory czerwcowe i powstanie pierwszego, niekomunistycznego rządu, tylko upadek muru berlińskiego. Pierwszy w pełni demokratyczny Sejm uchwalił święta państwowe w całkowitym oderwaniu od wydarzeń i procesów, które przywróciły Polsce – a za nią całej Europie Środkowo-Wschodniej – niezależność narodową i demokrację. Wielkim i trudno dającym się uzasadnić błędem było ustanowienie święta niepodległej, nowej Rzeczypospolitej na 11 listopada. Drugie, ważne święto państwowe, święto wojska polskiego ustanowiono na 15 sierpnia. W ten sposób Polska pokomunistyczna usadowiła się – nie wiedzieć, dlaczego – w rocznicach II RP, czyli Polski przedwojennej. Do tej pory ani dzień 4 czerwca – zwycięstwo reprezentacji Solidarności w limitowanych wyborach, ani 31 sierpnia, a więc dzień podpisania porozumień strajkujących stoczniowców z władzami PRL, które pozwoliły na powstanie Niezależnego Samorządnego Związku Zawodowego „Solidarność” – nie stały się do dziś prawdziwymi, społecznymi świętami. Początek zatem nowego państwa niejako rozmył się w złożonych, trudnych i kosztownych procesach zmian, a zarazem ideowe dziedzictwo ruchu społecznego i związkowego Solidarność, jak i ruchów demokratycznej opozycji z okresu przed Solidarnością, nie zostało w żaden instytucjonalny, a zatem treściowy, sposób zakorzenione w życiu. Od tego momentu ideowa spuścizna podlegać mogła, i podlega do dziś, zabiegom interpretacyjnym, które mają bardzo określone, polityczne, a nade wszystko bieżące cele na uwadze, jak choćby przytaczane hasło „Polski solidarnej” przeciwstawiane „Polsce liberalnej”. Doświadczenie społeczne – które powinno stać się najważniejszym źródłem wspólnoty i spoiwem różnicującego się demokratycznie społeczeństwa – stało się raczej powodem ostrych, konfliktowych różnic.

Zakorzenienie nowego państwa w porządku, by tak rzec, symbolicznym przedwojennej Polski sprzyjało – jak można sądzić – trudnościom z wypracowaniem nowego, świeckiego rytuału państwowego. Z całą pewnością ogromna większość Polaków konsekwentnie i stanowczo opowiadała się, i opowiada, za świeckim charakterem państwa, ale mimo to religijne wzorce w bardzo dużym stopniu wypełniły państwowe rytuały. Powraca więc wątek Kościoła, którego ekspansja w nowej rzeczywistości ustrojowej oznacza daleko silniejszą pozycję niż aktora, reprezentującego społeczność religijną katolików. Zakorzenienie polskiego rytuału państwowego w kontekście II RP – ułatwiało rzeczywistą i symboliczną ekspansję społeczno-polityczną Kościoła katolickiego.

Dziś widziałbym tutaj istotny problem społeczny czy też kulturowy. Rzeczywistość polskiego katolicyzmu coraz dalej odbiega od ducha II Soboru Watykańskiego, powracając do rozmaitych wzorów przedsoborowych. Tradycjonalizm katolicki w całkowicie świadomy sposób przeciwstawia się – i jak widać dość skutecznie – wielu rozwiązaniom społecznym, które wydają się towarzyszyć nowoczesnym społeczeństwom zachodnim. Słabość systemu politycznego i siła wpływu Kościoła przejawia się choćby w tym, że politycy nie potrafili dotąd przeforsować różnych rozwiązań, poczynając od koniecznych ustaw o metodzie zapłodnienia in vitro, a kończąc na prawnym uznaniu związków partnerskich, w tym jednopłciowych. To jeden z niezwykle ważnych i nie do końca rozwiązanych problemów ustrojowych – stosunki państwa z Kościołem katolickim. Można powiedzieć, że jest jeszcze jedna czarna plama na obrazie państwa demokratycznego, a mianowicie – nieefektywność prawa. Wprawdzie wydaje mi się tutaj konieczne zwrócenie uwagi na wydarzenia, które miały miejsce przede wszystkim za czasów ponownych rządów postkomunistów w Polsce. Wówczas mieliśmy do czynienia z próbami partyjnego zawłaszczenia państwa, trochę na wzór PRL. Ale okazało się – mimo możliwości instytucjonalnych, takich jak kontrola prokuratury przez ministra sprawiedliwości – że system demokratycznego podziału władz działa skutecznie. Instytucje, strzegące praworządności, mogły postawić w stan oskarżenia polityków i działaczy partyjnych na różnych stanowiskach, wskazując na ich patologiczną i korupcyjną aktywność. Wówczas, rzec można, mieliśmy sprawdzian tego, co cytowani autorzy – Almond i Verba – nazwali skonsolidowaną demokracją. Ten pozytywny sprawdzian ustrojowy nie przekłada się jednak dostatecznie efektywnie na sprawność aparatu sprawiedliwości w codziennym życiu.

A przecież właśnie równe dla wszystkich obywateli i sprawiedliwe prawo – to jeden z ważnych postulatów ideowych ruchu Solidarność. Nieskuteczność prawa i mitręga w dochodzeniu swych praw przez obywateli przed sądami to istotne wyzwanie na przyszłość.

Niespełniony ideał uczestnictwa – mit czy socjologiczna prawda?

W dotychczasowych rozważaniach starałem się przeanalizować różne elementy ładu społeczno-gospodarczego i zjawiska, które mogły stać się podstawą poczucia zawodu czy niespełnienia nadziei, pokładanych w polskich przemianach ustrojowych. Niektóre z tych nadziei – jak starałem się wskazać – nie były oparte na realistycznych oczekiwaniach, a co więcej spontaniczne działania społeczne obywateli czyniły je jeszcze bardziej nierealistycznymi. Jednak od dłuższego czasu rozmaite niespełnione nadzieje zdają się skupiać wobec określonych, prawicowych programów partyjnych, na czele z najważniejszą partią opozycyjną, czyli PiS. Niespełnione, bądź zawiedzione oczekiwania, liderom partii udało się wyrazić w postaci mocnego, ideologicznego obrazu rzeczywistości polskiej, który w krytyce istniejącego ładu politycznego i społeczno-gospodarczego idzie tak daleko, że podważa jego prawomocność i demokratyczne fundamenty. Stąd ważna wydaje się taka refleksja, która pozwoliłaby zrozumieć interpretacje, skłaniające do poparcia tak radykalnie krytycznego obrazu polskiej rzeczywistości.

Dodać trzeba jednakże ważny punkt – skonfrontować powstały ład z ideałami, które można odnaleźć w ruchu społecznych reform Solidarności w trakcie jego rozwoju, przede wszystkim w okresie pomiędzy 1980 a 1981 rokiem, ale także ewolucję słabnącego ruchu po 13 grudnia 1981 roku. Powinno to pozwolić na rozsądną ocenę, czy same oczekiwania, dotyczące nowego ładu, miały szanse realizacji. Tym bardziej że analiza dotyczy zbiorowych zachowań społecznych, a nie tylko zachowań garstki znanych działaczy, późniejszych polityków.

Od wielu lat dowodzę, że ruch społeczny i związkowy Solidarność wytworzył w swym działaniu rzeczywiste idee, dotyczące pożądanego ładu społecznego, idee regulujące współżycie społeczne i władzę w społeczeństwie – państwie. Rekonstrukcja prowadzi do jednoznacznych wniosków: ideał Solidarności był ideałem demokratycznego ustroju, opartego na państwie prawa i prawach człowieka i obywatela, ale działającego w oparciu na powszechnej debacie społecznej. Ideał szlachetnej polityki, wypracowany w ruchu Solidarność, zakładał, że wybierani przez obywateli przedstawiciele będą niejako zobowiązani odwoływać się i poznawać opinię wyborców w kluczowych kwestiach. Wnioski płynące ze społecznej dyskusji powinny być podstawą stanowienia prawa i podejmowania decyzji politycznych. Wizja demokracji, którą oddychał ruch Solidarność, była w istocie wersją demokracji bezpośredniej, zwanej też współcześnie uczestniczącą, którą najchętniej nazywam demokracją debatującą (por. Świderski 1996, Krzemiński 2013). Ideał ten – jeśli ożył w praktyce społecznej po 1989 roku, to przyjął wspomnianą już formę protestów społecznych, opisaną przez Ekierta i Kubika.

Warto zadać pytanie, czy w ogóle był realistyczny. Wcale nie ma na to całkiem jednoznacznej odpowiedzi! W istocie można sobie wyobrazić wypracowanie takiej formy demokracji albo takie dostosowanie modelu liberalnej demokracji parlamentarnej, aby postulat uczestnictwa obywateli uwzględniała w znacznie większym stopniu, aby realizowała ten postulat przez wypracowanie jakichś nowych, efektywnych procedur instytucjonalnych. Jak wiadomo, tak się jednak nie stało, i można powiedzieć, że niedostatek poczucia uczestnictwa i wpływu obywateli na decyzje rządzących, a także brak uwzględnienia społecznych postulatów przez partie polityczne – są na pewno jednymi z elementów społecznego niezadowolenia. Czy jednak w istocie polskie społeczeństwo było naprawdę zainteresowane wprowadzeniem w życie – w choćby ograniczonym zakresie – solidarnościowego ideału obywatelskiego uczestnictwa w nowym systemie politycznym? Krytycy politycznego ładu na ogół zarzucają aktualnie rządzącym błędne decyzje albo wręcz zdradę ideałów solidarnościowych. Mogliśmy się o tym przekonać w naszych badaniach terenowych, badając aktywistów dawnego ruchu społecznego. Ale socjologicznie rzecz biorąc, trudno się zgodzić z tymi zarzutami, jeśli się ich nie zrównoważy analizą stanu świadomości społecznej w 1989 roku i później. Musimy więc wrócić do początku tej analizy: społeczeństwa z jednej strony oczekującego jakiejś formy rekonstrukcji solidarnościowej wspólnoty, z drugiej jednakże niezwykle aktywnie zaangażowanego w realizacją egoistycznych, indywidualnych celów. Społeczeństwa – wydawałoby się – realnie i symbolicznie wspierającego Solidarność, ale zarazem niebiorącego udziału w wyborach, zasadniczo ważnych dla przyszłości, odmawiającego więc zainteresowania udziałem w ustrojowych przemianach, ale – czekającego na ich efekty. Oczekiwano możliwości rozwinięcia aktywności indywidualnej i rodzinnej. Polacy po 1989 roku rzucili się do wyścigu o realizację innego niż solidarnościowy ideału: dobrobytu. Hasło „demokracji” już wcześniej wiązało się bowiem nie tylko z prawami obywatelskimi, ale też i z dobrobytem, z prawem jednostek do zdobywania pożądanych dóbr i realizacji osobistych stylów życia, a demokratyczny ustrój i rynkowa gospodarka miały stwarzać ku temu optymalne warunki. Transformacja stać się oto miała szybką drogą do dobrobytu, do zamożności, do zastosowania na co dzień wzorców życia i konsumpcji „jak na Zachodzie”. Podkreślam tę ostatnią frazę cudzysłowem, bo to był dominujący wzorzec, motywujący indywidualne wysiłki[6]. Zatem w motywach indywidualnych działań zawarty był obraz kapitalizmu i państwa demokratycznego jako, w zasadzie, otwarcia możliwości dla wszystkich, ale w równym stopniu gwaranta indywidualnych sukcesów i osiągnięć. Nowy ustrój miał zapewnić milionom obywateli zwycięstwo w ich usiłowaniach indywidualnego bogacenia się i zdobywania upragnionych celów, głównie materialnych.

Był to obraz niemal równie nierealistyczny, jak wprowadzenie w życie „debatującej demokracji” Solidarności. Utrzymał się z tego jednak wzorzec indywidualnej kariery, raczej bezwzględnie traktującej konkurencję z innymi, dla osiągania egoistycznych, indywidualnych celów. W jakimś sensie, w świadomości potocznej, grał rolę propagandowy obraz kapitalizmu, właśnie jako bezwzględnej walki konkurencyjnej, tak ważny i notorycznie obecny w zideologizowanych obrazach świata PRL. Obraz podobny do tego, jaki niosła komunistyczna propaganda, jest często używany w ideologicznych programach lewicy. W Polsce, paradoksalnie, obraz „złego i niesprawiedliwego kapitalizmu” stał się elementem prawicowej, systemowej krytyki politycznej.

W tej optyce polski kapitalizm jest niesprawiedliwy z dwóch powodów. Po pierwsze, niesprawiedliwość płynie z zasadniczej nierówności w gospodarce narodowej: poprzez zdradę ideałów Solidarności przez część posolidarnościowej elity politycznej (zwłaszcza liberalnej) została uprzywilejowana partyjna, peerelowska nomenklatura. Po drugie, przez ideologię „liberalną” transformacja całkowicie poddała polską gospodarkę kapitałowi zagranicznemu. Zastanawiałem się, czy nie należałoby napisać wręcz: „wydała na łup europejskiego i światowego kapitału”, by oddać siłę krytycznych sformułowań. Wspomniana socjologiczna koncepcja Jadwigi Staniszkis używana jest jako wyrocznia w opisie niesprawiedliwego i, rzekomo wadliwego, działania polskiej gospodarki rynkowej. Krytyczny obraz polskiej rzeczywistości, siłą rzeczy, musi przybierać ton eurosceptycyzmu, jest on zdecydowanie stonowany. Ogromna większość Polaków wciąż uznaje naszą obecność w Unii Europejskiej za fakt pozytywny, dotyczy to także znaczącej części wyznawców krytycznego poglądu. Na zachowanie spójności tego obrazu pozwala zasadniczy element tegoż krytycznego poglądu, a mianowicie uczucia narodowe.

Polski podział polityczny i szukanie wspólnoty

Powstanie krytycznego obrazu polskich przemian, który służy do totalnego odrzucenia istniejącego ładu – proponując rewolucyjną zmianę III RP na IV Rzeczpospolitą – jest szczególnym fenomenem. Starałem się prześledzić różne rzeczywiste negatywne konsekwencje i mankamenty transformacji, które krytyczny obraz mogą uzasadniać, ale jest to całkiem inny obraz niż ten, który podsumowuje polską transformację i budowę demokracji jako dzieło całkiem nieudane. Ideologiczno-polityczna diagnoza jest niezwykle radykalna i formułuje postulat rewolucyjny w istocie – gruntownej zmiany. Uformowanie się tego obrazu, używającego mniej lub bardziej efektownie i efektywnie elementów z przeszłości ruchu Solidarność, dowodzi z całą oczywistością braku porozumienia społecznego. Wszyscy, którzy nie są zwolennikami tej krytycznej diagnozy albo nawet dostrzegając negatywne zjawiska, są przekonani, że Polska odniosła wielki sukces – budując demokratyczne państwo i społeczeństwo i efektywnie rozwijając rynkową gospodarkę. Ci, według których sukces Polski i Polaków przeważa nad mankamentami i niespełnionymi postulatami, nie są traktowani przez autorów krytycznej diagnozy jako równorzędni dyskutanci – wszak należą do obozu tych, którzy „zdradzili” jednostronnie zdefiniowane ideały przeszłości. Druga strona w tym sporze reaguje podobnie, chociaż wcale nie mamy do czynienia z jednolitym kręgiem światopoglądowym. Porozumienie jest niemożliwe nie tylko na poziomie systemu partyjnego – co nie byłoby zaskakujące – ale również na poziomie potocznego życia, co oznacza głęboki, zgoła światopoglądowy, podział społeczny. Wszystko wskazuje na to, że dotyczy on także ludzi Solidarności. Badania pokazują, że większość funkcyjnych związkowców NSZZ „Solidarność” jest zdecydowanymi zwolennikami, albo co najmniej sympatykami, tej wizji, o której mowa, a która jest oficjalną wizją partii PiS. Strona, która definiuje radykalną diagnozę, do swych oponentów zalicza pozostałych obywateli, którzy tej radykalnej, całościowej, światopoglądowej definicji nie podzielają. W dyskursie politycznym stanowi to realizację różnicującego i niekooperatywnego wzorca politycznej konkurencji.

Demokratyczna przemiana, wyłaniając się z sypiącego się peerelowskiego ładu quasi-totalitarnego autorytaryzmu, zanim zrekonstruowała poczucie społeczno-politycznej wspólnoty państwowej, zdążyła bardzo silnie podzielić i zróżnicować posolidarnościowe elity, a wraz z nimi – obywateli. Z całą siłą ujawnia się w tym kontekście ów brak spajającego społeczeństwo symbolu i wspólnotowej mitologii. Polska transformacja jest niezwykle barwną ilustracją różnicującej siły zasad demokratycznych. Potraktowane bezwzględnie prawo do własnego zdania, wygłaszania go i prezentowania innym oraz wiązania się bez ograniczeń z tymi, których opinie się przyjmuje, traktując je zarazem jako jedynie słuszne i w opozycji do innych poglądów – prowadziło do niezwykle szybkiego rozbicia jedności i powstania konkurencyjnego modelu polityki. Możliwość prezentacji własnego zdania i tworzenie własnej tożsamości politycznej przeciwstawnej innym – to model rozwoju polskiego systemu partyjnego.

Socjologowie, badający dyskurs publiczny i polityczny w połowie lat dziewięćdziesiątych, sformułowali tezę o polskiej polityce jako „scenie monologów”. Dyskurs polityków na ogół zmierza do prezentacji własnych poglądów i odrzucenia innych, prawie nigdy do dialogu, do szukania punktów wspólnych i, choćby cząstkowego, porozumienia (Czyżewski, Kowalski i Piotrowski 1997). Zatem konkurencja i chęć utrwalenia własnej tożsamości oraz zdobycia uznania dla swoich treści programowych przeważała od początku nad wszelkimi odruchami wspólnotowymi[7].

Wzorzec wytworzyła, a co najmniej – jak sądzę – przyczyniła się niezwykle do jego konkretyzacji prezydencka kampania wyborcza, a więc pierwsza całkowicie demokratyczna procedura wyboru prezydenta RP w 1990 roku. Konfrontacja między dwoma bohaterami – osobami, symbolizującymi wspólnotę solidarnościową – miała cechy zabójcze nie tylko dla poczucia wspólnoty, ale także stworzyła trwały wzór walki politycznej. Zastosowana w kampanii Lecha Wałęsy formuła ataku na przeciwnika, stworzenie nowego, nośnego i zasadniczo dzielącego symbolu „grubej kreski” miało katastrofalne skutki dla więzi społecznych. Do dziś w materiale naszych badań nad doświadczeniem i pamięcią Solidarności wypływają smutne wspomnienia z tamtej kampanii, a przede wszystkim zastosowana przez twórców kampanii Lecha Wałęsy dyskredytacja przeciwnika, czyli Tadeusza Mazowieckiego, urzędującego wówczas pierwszego niekomunistycznego premiera powojennej Polski. Wspomnienia te przywołuję, bo w nich powtarza się moment zaskoczenia i niemal szoku z powodu siły ataku jednego z bohaterów wspólnoty na drugiego jej reprezentanta, jaki przeżyli ci, którzy byli tego świadkami. W tej sytuacji wspólnota nie miała szans przetrwania, a polityka tym bardziej nabrała cech „niemoralności”.

Sytuację u progu procesu przemian można więc opisać jako z jednej strony zmęczone i oczekujące „skoku w dobrobyt” społeczeństwo, napędzane indywidualnymi pragnieniami, które w dużym stopniu straciło wiarę w politykę jako źródło wspólnego dobra. A z drugiej strony – środowisko solidarnościowej elity, zmieniające się w elitę polityczną, które błyskawicznie dzieli się, różnicuje i wchodzi w ostre, wzajemne konflikty, zamiast pełnić – jak dotychczas – rolę autorytetów i symboli jedności. Co więcej, te elity prezentują skłócone tożsamości polityczne, konkurując o poparcie społeczne. I w takim świecie dokonuje się zarówno przebudowa państwa, jak i wprowadzenie rynkowej gospodarki. Nic dziwnego, że zróżnicowanie i konflikt musiały zatriumfować nad poczuciem wspólnoty i dążeniem do współpracy. Jeśli wcześniej twierdziłem, że podział polityczny przybrał formę światopoglądową, to oznacza, iż wyrażał znacznie głębsze i silniejsze zróżnicowanie poglądów na świat obywateli. I w istocie, społeczeństwo obywatelskie w latach dziewięćdziesiątych przenikał konflikt światopoglądowy, który nazwano „podziałem postkomunistycznym”. Zjawisko to opisała bardzo precyzyjnie Mirosława Grabowska (2004), która odwołując się do koncepcji amerykańskich socjologów polityki, pokazywała, że polityczne sympatie często opierać się mogą na identyfikacji z określonym zespołem wartości i przekonań. Mówię tutaj o światopoglądzie, rozumiejąc przezeń wyraźny obraz świata społecznego, zarazem głęboko przeniknięty określonymi wyobrażeniami i specyficznym systemem wartości.

Paradoks tej ważnej i ciekawej pracy polegał na tym, że publikacja książki miała miejsce w momencie, gdy podział postkomunistyczny zastąpił nowy, głęboko dzielący społeczność obywatelską konflikt. Ten, o którym tu mowa, a który przybiera różne hasłowe formy, od III RP do IV RP, do Polski solidarnej versus Polski liberalnej. Jest to tym razem podział w społeczności ludzi, którzy wspólnie tworzyli demokratyczną opozycję, a potem – wielki ruch demokratycznych reform Solidarności.

Co jest wobec tego podstawowym spoiwem krytycznego oglądu Polski? Co daje mu taką światopoglądową formę? Odpowiedź na to pytanie nie jest trudna: zasadnicze, identyfikacyjne i więziotwórcze spoiwo stanowią uczucia narodowe. Inaczej mówiąc – odwołanie się do hasła „patriotyzmu”, ulokowanego w kontekście tradycji narodowych i katolickich.

Radykalnie krytyczny obraz polskich przemian nabrał znaczenia poprzez odpowiedź na tak społecznie ważne rozbite poczucie jedności. Zostało ono odbudowane dzięki przywołaniu tradycji narodowej – wyraźnie określonej ideologicznie – jako zasadniczego elementu, tworzącego aktywną świadomość obywatelską. „My – społeczeństwo” zostało zastąpione formułą „my – naród”, czemu towarzyszy bardzo charakterystyczne przesunięcie interpretacyjne wartości przypisywanych ruchowi Solidarność. Nie ulega wątpliwości, że element narodowy, idee odzyskania niepodległości czy wyrwania się spod dominacji sowieckiej – czemu służyła wspomniana „mitologia Zachodu” – miały znaczenie w społecznym działaniu i myśleniu Solidarności. Dążenia niepodległościowe, czy – szerzej – narodowe, na pewno nie stanowiły dominanty solidarnościowego poglądu na świat, jeśli można to tak ująć. Badania zespołu Alaina Touraine’a przyniosły ciekawą tezę o swoistej „troistości” dążeń ruchu Solidarności lub raczej koncepcję trójkąta: wymiar narodowy lokuje się na jednym z jego boków, nie może być zatem rozpatrywany w oderwaniu od dwóch pozostałych. Jeden z dwóch pozostałych to dążenia związkowe, co szerzej można ująć jako dążenia do uzyskania sprawiedliwości dla pracujących, a ostatni – to dążenia demokratyczne i odzyskanie przez społeczeństwo wpływu na władzę w oparciu na prawach człowieka (Touraine, Strzelecki, Dubet i Wieviorka 2010).

Światopogląd narodowo-katolicki zyskuje atrakcyjność, również polityczną, z tego powodu, że odbudowuje poczucie wspólnoty, rzec można – oferuje wspólnotę. Przeciwnicy orientacji, o której mowa, bez względu na to, że też znajdują reprezentację polityczną, nie stanowią wspólnoty w mocnym, socjologicznym sensie. Rozumiem przez to zarówno głęboką identyfikację z określonymi symbolami, reprezentującymi światopogląd, jak i z osobami – rzecznikami tego światopoglądu, czyli przywódcami społecznymi i politycznymi. Odpowiada zatem na potrzebę bliskości, poczucie „bycia razem”, wszelkie pragnienia – rzec można – kolektywne, włączające silnie jednostkę we wspólnotę z innymi. Stanowi to też siłę tego społecznego bytu, ale tworzy wspólnotę zamkniętą, a nawet wspólnotę skierowaną przeciwko pozostałym. Konflikt staje się dominującym elementem polskiego pejzażu, a poczucie przynależności narodowej i treść patriotyzmu – zasadniczym powodem kontrowersji, zamiast źródłem wspólnoty społecznej.

BIBLIOGRAFIA

Almond Gabriel A., Verba Sidney (1963), The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Bernhard Michael H. (1993), The Origins of Democratization in Poland: Workers, Intellectuals, and Oppositional Politics 1976–1980, New York: Columbia University Press.

CBOS (1992), Stosunek do prywatyzacji a uczestnictwo w niej społeczeństwa. Komunikat z badań, Raport CBOS BS/23/1/92, Warszawa: styczeń.

Czyżewski Marek, Kowalski Sergiusz, Piotrowski Andrzej (red.) (1997), Rytualny chaos. Studium dyskursu publicznego, Kraków: Wydawnictwo Aureus.

Ekiert Grzegorz, Kubik Jan (2001), Rebellious Civil Society: Popular Protest and Democratic Consolidation in Poland 1989–1993, Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press.

– (2011), Protesty społeczne w nowych demokracjach: Polska, Słowacja, Węgry i Niemcy Wschodnie (1989–1994), w: Wielka transformacja. Zmiany ustroju w Polsce po 1989 roku, koncepcja, wybór i komentarze Ireneusz Krzemiński, Warszawa: Oficyna Wydawnicza ŁOŚGRAF, s. 359–389.

Eyal Gil, Wasilewski Jacek (1995), Pochodzenie społeczne i postkomunistyczne losy nomenklatury, w: Szelenyi Joan, Treiman Don, Wnuk-Lipiński Edmund (red.), Elity w Polsce, w Rosji i na Węgrzech. Wymiana czy reprodukcja?, Warszawa: ISP PAN, s. 105–132.

Grabowska Mirosława (1999), Poza polityką i demokracją, w: Koseła Krzysztof (red.), Młodzież szkolna o rynku i demokracji, Warszawa: Oficyna Wydawnicza, s. 60–115.

– (2004), Podział postkomunistyczny: społeczne podstawy polityki w Polsce po 1989 roku, Warszawa: Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Scholar.

Koralewicz Jadwiga, Ziółkowski Marek (2003), Mentalność Polaków: sposoby myślenia o polityce, gospodarce i życiu społecznym 1988–2000, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, Collegium Civitas Press.

Koseła Krzysztof (red.) (1999), Młodzież szkolna o rynku i demokracji, Warszawa: Oficyna Wydawnicza.

Krzemiński Ireneusz (z zespołem) (2010), Solidarność. Doświadczenie i pamięć, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

– (red.) (2012), Po rewolucji. Konsolidacja demokracji w małych miastach: Mława i Szczecinek, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.

– (2013), Solidarność. Niespełniony projekt polskiej demokracji, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

– (z zespołem) (2016), Solidarność. Doświadczenie i pamięć po raz drugi, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Krzemiński Ireneusz, Śpiewak Paweł (2001), Druga rewolucja w małym mieście. Zmiana ustrojowa w oczach mieszkańców Mławy i Szczecinka, Warszawa: Oficyna Naukowa.

Kubik Jan (1994), The Power of Symbols Against the Symbols of Power: the Rise of Solidarity and the Fall of State Socialism in Poland, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.

Marody Mirosława, Giza-Poleszczuk Anna (2004), Przemiany więzi społecznych: zarys teorii zmiany społecznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.

Marody Mirosława, Gucwa-Leśny Ewa (red.) (1996), Podstawy życia społecznego w Polsce, Warszawa: Instytut Studiów Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego.

Ost David (2014), Solidarność a polityka antypolityki, przekł. Sergiusz Kowalski, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Pańków Irena, Wesołowski Włodzimierz (red.) (1995), Świat elity politycznej, Warszawa: IFiS PAN.

Putnam Robert D. (przy współpr. Roberta Leonardi i Rafaelli Y. Nanetti) (1995), Demokracja w działaniu: tradycje obywatelskie we współczesnych Włoszech, przekł. Jakub Szacki, Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Warszawa: Fundacja im. Stefana Batorego.

Słodkowska Inka (2006), Społeczeństwo obywatelskie na tle historycznego przełomu: Polska 1980–1989, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych PAN.

Staniszkis Jadwiga (1999), Post-Communism: the Emerging Enigma, Warszawa: ISP PAN.

– (2001), Postkomunizm: próba opisu, Gdańsk: Słowo/Obraz/Terytoria.

– (2011), Kapitalizm polityczny i jego dynamika (IV-V 1997), w: Wielka transformacja. Zmiany ustroju w Polsce po 1989 roku, koncepcja, wybór i komentarze Ireneusz Krzemiński, Warszawa: Oficyna Wydawnicza ŁOŚGRAF, s. 264–274.

Stola Dariusz (2006), Emigracja lat 80. [tekst referatu na konferencję IPN, Warszawa, w posiadaniu autora].

– (2010), Kraj bez wyjścia? Migracje z Polski 1949–1989, Warszawa: Instytut Pamięci Narodowej. Komisja Ścigania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu, Instytut Studiów Politycznych PAN.

Szawiel Tadeusz (1999), Urzeczeni przez rynek? Stosunek młodzieży do rynku, pieniądza i pracy, w: Koseła Krzysztof (red.), Młodzież szkolna o rynku i demokracji, Warszawa: Oficyna Wydawnicza, s. 24–59.

Świderski Bronisław (1996), Gdańsk i Ateny: o demokracji bezpośredniej w Polsce, Warszawa: IFiS PAN.

Tarkowska Elżbieta (red.) (2013), Dyskursy ubóstwa i wykluczenia społecznego, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.

Tarkowska Elżbieta, Korzeniewska Katarzyna (2002), Młodzież z byłych PGR-ów: raport z badań; Warszawa: Instytut Spraw Publicznych.

Touraine Alain, Strzelecki Jan, Dubet François, Wieviorka Michel (2010), Solidarność. Analiza ruchu społecznego 1980–1981, przekł. Andrzej Krasiński, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Zagórski Krzysztof, Skrzeszewski Michał (red.) (2005), Polska, Europa, Świat. Opinia publiczna w okresie integracji, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.

Ziółkowski Marek (2011), Polacy: pragmatyzacja świadomości, w: Wielka transformacja. Zmiany ustroju w Polsce po 1989 roku, koncepcja, wybór i komentarze Ireneusz Krzemiński, Warszawa: Oficyna Wydawnicza ŁOŚGRAF, s. 459–470.

Wasilewski Jacek, Wnuk-Lipiński Edmund (1995), Polska: kręta droga od elity komunistycznej do postsolidarnościowej, w: Szelenyi Joan, Treiman Don, Wnuk-Lipiński Edmund (red.), Elity w Polsce, w Rosji i na Węgrzech. Wymiana czy reprodukcja?, Warszawa: ISP PAN, s. 59–84.

[1] Wyniki badań sondażowych rekonstruuję tu na podstawie danych, zamieszczonych w pracy Polska, Europa, Świat. Opinia publiczna w okresie integracji (Zagórski i Skrzeszewski 2005: 189), tamże wykres z danymi.

[2] Za tym, aby wielkie przedsiębiorstwa były „wyłącznie państwowe” opowiedziało się wówczas 58 procent badanych (za państwowymi szpitalami 60 procent, najwięcej), patrz: Raport CBOSBS/23/1/92, 1992: 3, tab. 1.

[3] Dane z wykresu wskazują, że w październiku 2003 roku uważających prywatyzację za zjawisko niekorzystne było więcej niż uznających ją za korzystne! Por. Zagórski i Skrzeszewski 2005: 188.

[4] Na przykład wiarygodne dane zawarte są w artykule Gila Eyala i Jacka Wasilewskiego Pochodzenie społeczne i postkomunistyczne losy nomenklatury (Szelenyi, Treiman i Wnuk-Lipiński 1995), np. tabele na s. 126–127. W istocie tezy Staniszkis sprawdzają się w materiale empirycznym jedynie w odniesieniu do nomenklatury w sektorze spółdzielczym: tutaj, istotnie, w większości dawni nomenklaturowi prezesi i główni kierownicy pozostali na swych pozycjach (tamże).

[5] Dla naszego tematu szczególnie godne polecenia są artykuły: Szawiel 1999 oraz Grabowska 1999.

[6] Nasunęła mi się refleksja, że jednym z uzasadnień radykalnego programu reform – planu Balcerowicza – było przecież hasło realizacji modelu zachodniego, które odwoływało się do korzystania z dobrze sprawdzonych, a więc zachodnich wzorów, by wreszcie wyrwać się spod złych wpływów Wschodu, czyli ZSRR i Rosji.

[7] Należy tu od razu wprowadzić pewną poprawkę: wzór konkurowania nie rozbijał podstawowych celów narodowych – wstąpienia do NATO i wejścia w struktury jednoczącej się Europy, aż do przystąpienia do Unii Europejskiej w 2004 roku. Można więc powiedzieć, że uczynienie Polski „częścią Zachodu” było najgłębszą i najbardziej wspólnotową treścią społeczno-polityczną.

Marek Cichocki
CZY ŻYJEMY W CZASACH PRZEŁOMU,
CZYLI JAK PRZEJŚĆ PRZEZ UCHO IGIELNE HISTORII?

[2016]

René Thom, słynny francuski teoretyk kryzysów i katastrof, zwracał uwagę na coś, co jest udziałem dość powszechnej intuicji, którą znaczna część osób podzieli bez większych oporów: momenty zasadniczej zmiany, przejście z jednego określonego porządku do drugiego, są zwykle poprzedzone długim okresem utajonych, ukrytych przeobrażeń. Mamy dzisiaj w Polsce i w Europie do czynienia z takim właśnie procesem nie do końca ujawnionych jeszcze zmian, które prowadzą nas zapewne do zasadniczo odmiennej rzeczywistości. Towarzyszy temu rosnąca niepewność co do form przyszłości. Nie wiemy, dokąd zmierzamy i według jakich zasad. Czas przyszły stał się dla nas, ludzi XXI wieku, uzbrojonych w najbardziej rozwinięte technologicznie narzędzia wpływania na rzeczywistość, wielką niewiadomą. Chodzi więc o to, aby starać się te – nie do końca jeszcze czytelne, częściowo ukryte – przeobrażenia rozpoznać, nazwać, zidentyfikować jako symptomy zmiany, która już się dokonała.

Jak bardzo obecna sytuacja kontrastuje z atmosferą panującą dwadzieścia sześć lat temu, kiedy ujawnił się wielki przełom w Europie w 1989 i 1990 roku. W tamtym czasie Stefan Kisielewski swoje felietony radiowe, zwrócone do amerykańskiej Polonii, co tydzień zaczynał od okrzyków entuzjazmu oraz zdziwienia: „Szanowni Państwo, dzieją się u nas i w całej Europie rzeczy niesłychane, przedziwne, o których nigdy nie sądziłem, że będą możliwe!”. Myślę, że wyrażał w ten sposób nie tylko autentyczne zdziwienie własne, ale powszechną atmosferę pełnego oczekiwań entuzjazmu wobec ostatecznego rozpadu pojałtańskiego porządku Europy. Sam pamiętam, kiedy w Alejach Ujazdowskich w Warszawie pewien wsiadający do autobusu pasażer wywołał ogólne poruszenie wszystkich, dzieląc się najświeższą wiadomością, że oto właśnie padł ostatni komunistyczny dyktator, przywódca Rumunii, Nicolae Ceaușescu. Był grudzień 1989 roku. Wszyscy byli podekscytowani tą wiadomością, zaciekawieni, ale nie pamiętam atmosfery strachu, obaw. Tamtym przełomowym wydarzeniom towarzyszyła przede wszystkim nadzieja i to różni je zasadniczo od przemian obecnych, które dokonują się w atmosferze rosnącego lęku o przyszłość.

Czy Fukuyama powinien oddać pieniądze?

W tamtym entuzjazmie było oczywiście spora doza ujmującej naiwności, charakteryzującej nie tylko nas w Polsce. Może najbardziej sceptyczne i najmniej entuzjastyczne były w owym czasie społeczeństwa zachodniej Europy oraz ich elity. W gruncie rzeczy nie były one zachwycone upadkiem żelaznej kurtyny. Jednak po drugiej stronie oceanu panowała nieco inna atmosfera. Amerykański politolog, Francis Fukuyama, głosił tezę o końcu historii i ostatecznym zwycięstwie liberalnego modelu w gospodarce i polityce (Fukuyama 1991). (Na marginesie jestem ciekaw, czy dzisiaj oddałby wszystkie pieniądze, które wtedy zarobił na popularności swej niefortunnej tezy, za to tylko, aby wszyscy zapomnieli, że był jej autorem). George Bush senior nie miał wątpliwości, że należy wykorzystać nadarzający się moment i dokonać zasadniczego przemeblowania w środku Europy, dokonując zjednoczenia Niemiec. A to nie była taka prosta sprawa, jeśli przypomnimy sobie główną tezę Henry Kissingera (1996), który twierdził, że stabilność Europy Środkowej jest przynajmniej od XVII wieku kluczem do każdego europejskiego porządku. Jednak nie pierwszy raz w historii Amerykanie okazywali się bardziej entuzjastyczni wobec nowych zmian na starym kontynencie niż zachowawczy zachodni Europejczycy.

Zjednoczenie Niemiec faktycznie pozwoliło na ustabilizowanie Europy na następne ćwierć wieku, pozwoliło także dokonać czegoś więcej. Zachodnie powojenne instytucje (NATO, UE) przezwyciężyły swój tradycyjny izolacjonizm względem środkowej i wschodniej Europy, dzięki czemu podjęły strategiczną decyzję o przyjęciu nowych członków. Robert Kaplan, amerykański pisarz polityczny, podróżnik, rekonstruując polityczną geografię Europy lat dziewięćdziesiątych XX wieku, zwraca uwagę przede wszystkim na znaczenie tego wyjątkowego projektu, jakim było przekształcenie naszej części Europy w obszar stabilności i bezpieczeństwa dzięki poddaniu go reżimowi liberalnych zasad w gospodarce i prawie (Kaplan 2012). Patrząc na nas w latach dziewięćdziesiątych, Fukuyama mógł uważać jeszcze, że genialnie potrafił przepowiedzieć kierunek zmian, zachodzących po rozpadzie bipolarnego podziału świata. Mocarstwowa polityka Amerykanów, którzy od czasów pierwszej wojny światowej ćwiczyli się w różny sposób w praktykowaniu swej prometejskiej polityki zagranicznej, rekonstruując różne upadłe państwa i regiony Europy, jak również innych części świata, była oczywiście jednym tylko elementem tamtej wielkiej zmiany lat dziewięćdziesiątych.

Z naszego polskiego punktu widzenia wyglądało to trochę inaczej. My mieliśmy swoje wytłumaczenie przełomu, które przede wszystkim nawiązywało do naszego umiłowania wolności, do walki o niepodległość, do wielu wspólnych doświadczeń historycznych polskiego narodu. Do utraconej II Rzeczpospolitej, do drugiej wojny światowej i konfrontacji z dwoma totalitaryzmami, niemieckim nazizmem i rosyjskim komunizmem, do zdrady Jałty, do PRL i emigracji, do Jana Pawła II i ruchu Solidarności, wreszcie do oporu czasów stanu wojennego. To była nasza wewnętrzna opowieść o drodze, którą przeszli Polacy przez XX wiek, aby znaleźć się w sytuacji lat dziewięćdziesiątych, którą Kisielewski nazwał czasem niesłychanym, nieprawdopodobnym. Zasadniczo, była to opowieść emancypacyjna, o wyzwoleniu się spod działania sił i potęg, które nas dławiły i nie pozwalały być takimi, jacy jesteśmy.

Była to więc opowieść trochę biblijna, w tonie mickiewiczowskich Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego. Swoją siłę opierała na własnym przeżyciu, na zbiorowym doświadczeniu, na obronionej godności. Jej główną osią była nasza zbiorowa tożsamość, co nie powinno dziwić nikogo, kto zna trochę historię polskich idei. W tej historii tożsamość jest dla Polaków kluczowym pojęciem politycznym, które zastępuje nam zwykle pojęcie racji stanu, którym najczęściej posługują się narody nowożytne. Każdego, kto chce przekonać się, jak głęboko to pojęcie tożsamości zbiorowej tkwi w naszym rozumieniu świata, odsyłam do lektury najstarszego polskiego tekstu z dziedziny filozofii polityki, jakim jest Kronika polska Wincentego Kadłubka z XII wieku.

Ta nasza wewnętrzna opowieść o zwycięstwie, oparta przede wszystkim na wspólnych emocjach i doświadczeniach, miała na początku wielką siłę, choć na pewno nie była przekonująca dla wszystkich, skoro w pierwszych wyborach w czerwcu 1989 roku ponad jedna trzecia uprawnionych do głosowania Polaków została w domu. Może widzieli swoją historię inaczej, może byli zanadto sceptyczni, a może po prostu im się nie chciało.

Jednak patrzenie na wielką zmianę przez pryzmat swej wewnętrznej tożsamości sprawiało także, że tylko w niewielkim stopniu byliśmy zdolni dostrzec jeszcze jedną przyczynę tego, co się w naszym regionie Europy zaczęło dziać po rozpadzie komunizmu. Polacy, tak bardzo przewrażliwieni wówczas na punkcie komunistycznej czy socjalistycznej ideologii, że samo pojęcie „sprawiedliwość społeczna” było dla nich niemal obelgą, nie zauważali, że z innej strony zostali nagle skonfrontowani z nową ideologią.

Trzeba bowiem wyraźnie to powiedzieć, że wielkie zmiany, które na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dokonywały się w Polsce i w całym regionie Europy Środkowej, zbiegły się ze szczególnym zupełnie momentem historii powojennego Zachodu. Hasłem przewodnim dla tego momentu była TINA, słynna formuła wypowiedziana przez Margaret Thatcher, there is no alternative. Nie ma alternatywy wobec triumfu neoliberalnej filozofii w gospodarce i polityce, która w zachodniej Europie zapanowała niepodzielnie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, a w następnym dziesięcioleciu stała się niekwestionowaną doktryną transformacji gospodarczej w naszej części Europy.

Po dwóch pierwszych powojennych dekadach keynesowskich recept, stymulowania procesów gospodarczych, głównie przez państwowe, polityczne mechanizmy sterowania popytem, nastała w zachodniej Europie całkiem odmienna, neoliberalna ideologia oddziaływania na gospodarkę. Preferowała ona prywatną własność jako najbardziej efektywną i promowała szeroko prywatyzację, tam gdzie jeszcze sektor publiczny dominował nad prywatnym. Państwo powinno zostać zredukowane do minimum. Także jego rola w redystrybucji dóbr publicznych powinna zostać ograniczona.

Zgodnie z kupiecką zasadą, że wydajesz dokładnie tyle, ile wypracujesz, neoliberalizm uznawał, że podaż pieniądza na rynku powinna zostać dostosowana do dynamiki wzrostu, dzięki czemu inflacja, zmora tak wielu europejskich gospodarek, miała zostać wzięta w karby. Do tego należy obniżyć zasadniczo podatki, zderegulować rynek, ograniczyć rolę związków zawodowych oraz innych aktorów społecznych, wesprzeć postęp technologiczny i wszelką innowacyjność. Zastosowanie tych wszystkich neoliberalnych rozwiązań miało uzdrowić gospodarkę zachodnich społeczeństw, a w naszym przypadku – społeczeństw państw świeżo uwolnionych od absurdów i obciążeń realnego komunizmu – miało otwierać drogę do normalności i do udziału w tym, co kilkaset lat wcześniej Adam Smith tak pięknie nazwał naturą i przyczynami bogacenia się narodów ([1776] 2007).

Neoliberalizm był jednak ideologią z krwi i kości, a więc koncepcją w pełnym znaczeniu, i dlatego obejmował coś jeszcze: bardzo konkretną i szczególną koncepcję człowieka. W koncepcji wolności neoliberalizmu jednostka ludzka jest postrzegana jako idealny, racjonalny homo oeconomicus. Maszyna do wytwarzania zysku w dosłownym znaczeniu, ponieważ neoliberalna antropologia abstrahuje zasadniczo od społecznego, kulturalnego czy historycznego wymiaru jednostki. Jest to więc w znacznym stopniu akontekstualne potraktowanie jednostki ludzkiej, które świetnie pasuje do klasycznego, liberalnego rozumienia ekonomii jako autonomicznego, niezależnego procesu zjawisk gospodarczych.

Przemiana homo sovieticus w homo oeconomicus

Kwestia gospodarczej równowagi tak rozumianego, czystego procesu, uwolnionego od wszelkich zobowiązań wobec kultury, historii, tradycji, struktury społecznej czy przekonań politycznych, daje się rozwiązać przez czyste modele ekonomiczne jak w matematyce.

Byłem wiele lat temu słuchaczem wykładu profesora Balcerowicza na temat transformacji w Polsce. Pamiętam dwie podstawowe rzeczy: po pierwsze niesłychana liczba wykresów i tabel – co może być ogólną przypadłością ekonomistów, ale dla mnie, filozofa i politologa najbardziej szokujący był brak jakiegokolwiek odniesienia do człowieka, do ludzkiej istoty, realnej, takiej, która posiada przekonania, doświadczenia i oczekiwania. Był to przejmujący wykład o ekonomii bez człowieka. W tym zestawieniu faktycznie bardziej przyjazny jest już keynesowski punkt widzenia, bo przynajmniej stara się on wniknąć w psychologię człowieka konsumenta i w tym sensie bardziej czyni ekonomię nauką o ludzkiej twarzy.

Leszek Balcerowicz musiał się tutaj obowiązkowo pojawić, ponieważ polskie przemiany polityczne końca lat osiemdziesiątych i początku dziewięćdziesiątych wpadły wprost w neoliberalny moment historii Zachodu. Refleksja nad ekonomią, w takim szerszym znaczeniu, które wykraczałoby poza doraźną tylko politykę gaszenia pożarów rozpadającej się polskiej gospodarki – strajki, hiperinflacja, szara strefa, korupcja – niestety nie była domeną demokratycznej opozycji (myślę zresztą, że zdolności postkomunistycznej nomenklatury w tym względzie także były dość wyolbrzymiane, przereklamowane i sprowadzały się przede wszystkim do sprytu w zachowaniu własnych interesów i wykorzystywaniu przewagi wynikającej z posiadanej władzy).

Kwestie gospodarcze nie królowały przy okrągłym stole ani nie były głównym nurtem ówczesnych ustrojowych debat. Myślę, że w kwestii ekonomii pozostawaliśmy wtedy w większości dziecinnymi ignorantami. Dlatego TINA, bezalternatywny neoliberalizm, oparty na autorytetach zachodnich polityków Thatcher czy Reagana, przede wszystkim jednak ten w swej uproszczonej znacznie, nadwiślańskiej wersji monetaryzmu Leszka Balcerowicza, wydawał się opacznościowym rozwiązaniem dla pogrążonej w kryzysie Polski. Pokazywał bowiem prostą drogę przejścia od komunizmu do kapitalizmu, tłumaczył, jak skutecznie można zmienić homo sovieticus, opisywanego przez Józefa Tischnera, w perfekcyjnego homo oeconomicus.

W ten sposób doszło w Polsce lat dziewięćdziesiątych do rozwiązania, które wciąż nie przestaje zadziwiać ze względu na swoją całkowitą paradoksalność. W kraju Solidarności, niezależnego wolnego ruchu związkowego, w kraju, w którym robotnicy stali się główną siłą prowadzącą do obalenia komunizmu, wreszcie w kraju, z którego wywodził się papież Jan Paweł II, głoszący w swoich encyklikach idee solidarności oraz społecznej gospodarki rynkowej, które to zresztą idee Polacy wpisali nawet do swojej konstytucji jako jedne z podstawowych zasad ustrojowych – w tym kraju właśnie zastosowano najbardziej dogmatyczne podejście neoliberalne do zbudowania nowej gospodarczej rzeczywistości. Ten paradoks pozostanie zapewne do końca niewyjaśnioną tajemnicą. Być może po prostu jedno zadowalające wyjaśnienie nie istnieje. Nie będę tutaj rozstrzygał charakteru dość owocnego związku, który bez wątpienia łączył neoliberalizm z postkomunizmem, tym bardziej że początkowa symbioza skończyła się dość gwałtownym aktem kanibalizmu, dzięki czemu dzisiaj pozostały nam w gospodarce tylko nieliczne dinozaury dawnej oligarchicznej nomenklatury. Zresztą związek postkomunizmu z neoliberalizmem nie wyjaśnia wszystkiego, skoro transformacji dokonywały także rządy, odwołujące się wprost do Solidarności, jak to miało miejsce w przypadku AWS. Wydaje się zatem, że połączenie postkomunizmu i neoliberalnej transformacji było kwestią lokalnej symbiozy, czymś w rodzaju regionalnego kolorytu, który wciąż jeszcze domaga się dokładnego opisu przez historyków, politologów i ekonomistów. Nie bez znaczenia było także to, że wizja akontekstualnej, odpowiedzialnej wyłącznie za samą siebie jednostki, którą promował neoliberalizm, wpasowywała się w polski indywidualizm, szczególnie w tej pokomunistycznej wersji zatomizowanego społeczeństwa, krzątających się wokół własnych spraw ludzi-mrówek. Decydujący był jednak przede wszystkim fakt, że lata dziewięćdziesiąte stanowiły na Zachodzie moment ideologicznego apogeum neoliberalizmu jako bezalternatywnego modelu porządkowania świata, wspartego polityczną rangą zachodnich mocarstw. Myśmy do tego świata aspirowali, cała nasza droga transformacji gospodarczej i ustrojowej podyktowana była przede wszystkim motywem aspiracji do stania się częścią upragnionego Zachodu.

Słynne hasło powrotu do normalności w praktyce oznaczało po prostu przyjęcie za swój własny zachodniego neoliberalnego modelu, przyciętego do uwarunkowań biednego, peryferyjnego społeczeństwa, które musi dopiero w pocie czoła dorobić się jakiegoś majątku, jakiegoś stanu posiadania. W odległej perspektywie, gdzieś na horyzoncie następnego pokolenia transformacji, de facto dzisiejszych trzydziesto- i czterdziestolatków, majaczyła wizja ugruntowania się w naszej rzeczywistości upragnionej polskiej klasy średniej. Ta zmitologizowana klasa średnia miała być czymś w rodzaju „złotego runa” naszej transformacji, główną wygraną, jednocześnie ostatecznym, przesądzającym dowodem na słuszność obranej drogi neoliberalnych przemian i miarą tego, jak bardzo zbliżyliśmy się do upragnionego modelu Zachodu.

W tym adaptacyjnym i aspirującym podejściu do normalności tkwiło jednak kilka istotnych problemów, o których w latach dziewięćdziesiątych nikt głośno nie chciał mówić. Lepiej było o nich nie mówić, bo były to sprawy politycznie niepoprawne, ale także dlatego, że horyzont naszej ówczesnej wyobraźni o tym, co może się jeszcze zdarzyć, był dość ograniczony. Jakoś tak się stało, że Stefan Kisielewski towarzyszy mi od początku w tych rozważaniach; skoro tak, to znów się do niego odwołam, co będzie całkowicie na miejscu, dlatego że Kisielewski, zwolennik kapitalizmu i wolnego rynku, był jednocześnie zagorzałym przeciwnikiem monetaryzmu Balcerowicza. W jego krytyce interesuje mnie przede wszystkim jeden punkt, bo wiele innych rzeczy, które pisał o transformacji, jest dyskusyjnych, a z dzisiejszej perspektywy może po prostu trącić myszką. Otóż podstawowym zarzutem, który pada z jego strony pod adresem ówczesnych reform, jest to, że skoncentrowane są przede wszystkim na adaptacji do zewnętrznych reguł, na implementacji importowanych rozwiązań, a całkowicie abstrahują od konieczności stworzenia nowego gospodarczego i społecznego ładu w Polsce. To przeciwstawienie potrzeby budowania ładu adaptacji, aspirującej do roli normalności, wydaje się być kluczowym problemem w ocenie lat dziewięćdziesiątych. Kisielewski krytykując Balcerowicza, nie ogranicza się jedynie do problemów ekonomicznych, ale odnosi się do całej palety zagadnień, związanych z transformacją.

Kisielewski był wiernym zwolennikiem niemieckich ordoliberałów, propagatorów społecznego wymiaru gospodarki rynkowej oraz odpowiedzialnego indywidualizmu, takich jak Röpke czy Eucken. Ten ordoliberalny punkt widzenia różnił się zasadniczo od neoliberalnego, ponieważ nie uważał, że ekonomia stanowi autonomiczny, samoistny proces, lecz że współpracuje z kontekstem społecznym i z kulturą. Zasadniczo jednak, i to był pomysł podstawowy, każda wolność, także ta gospodarcza, ma sens tylko wtedy, jeśli zostanie ujęta w ramy określonego porządku zasad. Wolność znajduje się w stałej relacji z ustrojowym ładem, który na podstawie kontraktu, konstytucji, państwo określa dzięki swej funkcji prawodawczej. Jednostka może uprzytomnić sobie, zrozumieć własną indywidualną odpowiedzialność tylko wtedy, jeśli korzystając ze swojej wolności, będzie mogła te swoje działania odnieść do konkretnego porządku, zbudowanego przez wspólne zasady. Proste liberalne credo, powtarzane w Polsce aż do znudzenia przez wszystkie te lata transformacji, że istnieje tylko jedna możliwa, akceptowalna granica indywidualnej wolności, naruszenie sfery wolności drugiego człowieka, staje się w świecie pozbawionym reguł fikcją, sankcjonuje hipokryzję i niesprawiedliwość. Pasje, ambicje i interesy poszczególnych ludzi nie zatrzymują się nigdy same, wręcz przeciwnie, znajdą każde możliwe uzasadnienie, nawet najbardziej bezczelne, by udowodnić, że ich realizacja nie tylko nie będzie szkodzić innym, ale wręcz po prostu pozwoli ich uszczęśliwić. W świecie pozbawionym reguł wspólnego ładu jednostka nie widzi znaczenia i sensu swojej wolności względem innych ludzi, nie widzi społeczeństwa.

Neoliberalna TINA wraz z aspiracyjną, naśladowczą, transformacją oraz umiejętnie złagodzoną pod bieżące potrzeby wewnętrzną narracją emancypacji wyzwalały z początku spore pokłady entuzjazmu oraz nadziei, pozwalały sprawnie legitymizować zmiany w Polsce i skutecznie spychać na margines wszelkie wątpliwości lub krytykę. Maszyna transformacji szła pewnie do przodu, wydawało się więc, że żadna siła – ani wewnętrzna, ani zewnętrzna – nie może zepchnąć jej z raz obranego kursu. Ten mechanizm miał jednak zasadniczy słaby punkt, który wszyscy uważali błędnie za jego najmocniejszą stronę – bezalternatywność. Kiedy ta została zakwestionowana, jedyny kompas, którym się dotąd posługiwano, został utracony.

Na samym progu XXI wieku historia znów zaczęła przypominać o swoim istnieniu, jej groźne pomruki znamionowały zbliżający się, rychły upadek pospiesznych, optymistycznych tez Fukuyamy o końcu historii. Tak jak na początku XX wieku, wciąż żyjąca w naszej wyobraźni, katastrofa Titanica zapowiadała definitywny koniec belle epoque oraz nadejście dwóch światowych wojen, tak terrorystyczne ataki 11 września oznaczały początek końca liberalnego marzenia o bezalternatywnym globalnym świecie bez barier i konfliktów. A historia nie skończyła się, a nawet zaczęła przyśpieszać, wraz ze światowym kryzysem finansowym, który rozpoczął się w 2009 roku. Upadek Lehman Brothers był jak rozbłysk atomowego wybuchu gdzieś daleko na horyzoncie, w odległym miejscu za rozległym oceanem, ale niszczycielska fala tamtego wybuchu bardzo szybko dotarła do Europy, na stary kontynent, a skutki katastrofy stały się także widoczne z polskiej perspektywy. Te skutki dotknęły nas przynajmniej w dwóch podstawowych wymiarach, zmieniając po pierwsze dotychczasowy tryb europejskiej integracji, a jak będą twierdzić niektórzy, odsłaniając po prostu jej prawdziwe, mniej romantyczne oblicze oraz podważając zasadniczą dla zachodniego ładu wiarę w demokratyczny kapitalizm.

Unia Europejska nie jest bajką

Trzeba wyraźnie podkreślić, bo nie było o tym mowy w naszej analizie polskiej transformacji lat dziewięćdziesiątych, że o ile neoliberalizm dostarczał idei, argumentów oraz ogólnych rozwiązań dla dokonywanych u nas przemian, o tyle integracja europejska była czymś w rodzaju wehikułu tych zmian, ich urzeczywistnieniem, sformatowaniem, nadaniem precyzyjnego kierunku. Pierwszy nadawał polskim zmianom wyższy sens, włączał w sferę zachodnich idei i przekonań, druga wyznaczała konkretny cel i kryteria, konieczne do jego osiągnięcia.

Nieważne, że Unia Europejska i neoliberalizm nie zawsze dawały się ze sobą pogodzić, że istniał między nimi istotny spór, że wspólny społeczno-ekonomiczny model, który miał powstać w Europie dzięki postępom integracji, nie we wszystkim pokrywał się z neoliberalną receptą (dość przypomnieć z naszego podwórka wygłaszane przez Balcerowicza złośliwe tyrady pod adresem absurdów europejskiej wspólnej polityki rolnej). Aspirujący do bycia Zachodem, adaptujący importowane wzory Polacy z chęcią wzięli jako kompas jedno i drugie – i neoliberalną receptę, i europejską integrację – uznając dzielące je różnice za nieistotny szczegół. Kryzys strefy euro, a szerzej kryzys finansowy, postawił pod znakiem zapytania dotychczasową wiarygodność jednego i drugiego, co w przypadku adaptacyjnego modelu rozwoju, jaki przyjęliśmy w Polsce, oznacza poważne problemy. Jak można aspirować dalej do czegoś, co zasadniczo straciło swój jednoznaczny i bezalternatywny charakter, a nawet gorzej, okazało się oparte na wielu niesprawdzonych, pochopnych lub po prostu nieprawdziwych założeniach, skutkiem czego niejedno z cudownych rozwiązań okazało się przykrą pułapką. Niech niewesoły los wielu aspirujących do bycia klasą średnią, także polskich kredytobiorców, będzie jednym z wielu obrazów, ilustrujących nagłe otrzeźwienie, które przyszło razem ze światowym kryzysem. Czyżby po latach ciężkiej pracy i wyrzeczeń miało nie być żadnej nagrody?

Wejście do strefy euro bardzo długo było uważane w Polsce za szczyt naszych europejskich aspiracji, uwieńczony laurem powrót do upragnionej, normalnej Europy. Stosunek wielu polskich polityków do kwestii wspólnej waluty pokazuje, jak aspiracje mogą całkowicie rozmijać się z realnymi możliwościami oraz potrzebami. Kryzys projektu euro wydarzył się więc być może dla nas w szczęśliwym momencie, kiedy nie było jeszcze za późno i mogliśmy dokładnie zobaczyć, że podobnie jak aspiracja do bycia klasą średnią, tak również aspiracja do posiadania wspólnej waluty może okazać się w praktyce niebezpieczną pułapką. Projekt euro, stworzony w tym samym momencie apogeum neoliberalnego myślenia w historii Zachodu, w którym rozpoczyna się także nasza pokomunistyczna transformacja, uznawał wspólny rynek za wystarczającą podstawę dla integracji narodowych walut. Wspólna waluta oznaczała wspólny rynek. To rynkowe pojmowanie pieniądza ignorowało całkowicie jego znaczenie polityczne. Czy ustanowienie waluty nie jest przede wszystkim aktem politycznej suwerenności? Czy dokładnie takie polityczne myślenie nie towarzyszyło powstawaniu Bank of England pod koniec XVII wieku, Banque de France, powołanego przez Bonapartego, czy Reichsbanku Bismarcka?

Projekt wspólnej, europejskiej waluty, tak jak zaprojektowany został w Traktacie z Maastricht, wydaje się tę kwestię świadomie lekceważyć. Europejski Bank Centralny ma być więc instytucją politycznie i narodowo absolutnie neutralną w swoich założeniach, strażnikiem inflacji, stóp procentowych oraz cen na rynku, instytucją jakby wprost wyjętą z neoliberalnego podręcznika. O ile niezależność banku centralnego na poziomie narodowym jest jednak elementem całości ustrojowego ładu państwowego, o tyle w przypadku Unii Europejskiej oznacza całkowicie świadomą, dumną, a jak pokazał kryzys, po prostu arogancką deklarację, że rynek może obejść się bez państwa i bez politycznego suwerena. Projekt wspólnej waluty zawierał jeszcze jedno wątpliwe założenie, które dla części państw, tych gospodarczo słabszych, z większą inflacją i niższym poziomem produkcyjności, okazało się po 2009 roku przekleństwem. Uważano, że wspólna waluta wymusi wyrównywanie gospodarczych i społecznych poziomów między państwami, że różnice w tym względzie będą malały, aż w końcu zanikną, robiąc miejsce dla jednego, europejskiego modelu społeczno-gospodarczego. Miało jednak miejsce dokładnie coś przeciwnego. Kryzys finansowy, z całą brutalnością, uwydatnił wszystkie różnice między państwami, a przykład Grecji oraz innych słabszych państw pokazał, co może stać się z gospodarką o niskiej konkurencyjności i z nieprzygotowaną strukturą społeczną, jeśli poddać je, wspólnie z silnymi gospodarkami i lepiej zorganizowanymi społeczeństwami, reżimowi jednej waluty.

Bez popadania w przesadę można chyba powiedzieć, że kryzys strefy euro oznacza pewien istotny zwrot w polskim myśleniu o własnym rozwoju oraz o samej integracji europejskiej. Sprawił on pojawienie się poważnie niepokojącej myśli, że europejskie polityczne aspiracje doby transformacji to nie wszystko, że liczą się także społeczne i gospodarcze realia, że Unia Europejska nie jest bajką, Elizejskimi Polami, które wychwalamy w śpiewanej Odzie do radości Schillera, ale obszarem ścierania się prawdziwych różnic, grą o zapewnienie sobie lepszych warunków w przyszłości. Co więcej, okazało się, że w Unii Europejskiej nie ma jednej dobrej odpowiedzi na pytanie, co trzeba robić, by zabezpieczyć własną przyszłość, a te, które podawane były dotąd jako absolutnie niezawodne, okazały się po prostu częściowo błędne. Każdy musi poszukiwać swojej własnej drogi, której będzie się trzymać! Dla aspirującego do bycia kimś innym adaptacjonisty nie ma większej zgrozy niż powiedzieć mu, że na własną odpowiedzialność musi wybrać swoją drogę, której będzie się trzymał.

Tutaj dochodzi druga, istotna konsekwencja kryzysu, który dotknął Zachód, upadek wiary w skuteczność modelu demokratycznego kapitalizmu. Pojęcie to ukuł między innymi niemiecki politolog Wolfgang Streeck (2014), ale jest ono dzisiaj w dość szerokim użyciu, by opisać hasłowo pewien model szczególnej symbiozy, łączący po wojnie liberalną demokrację z kapitalizmem rynkowym na Zachodzie. Może państwo jeszcze pamiętacie te dyskusje, które toczyły się także w Polsce na początku lat dziewięćdziesiątych, czy wolny rynek może obejść się bez liberalnej demokracji albo czy liberalna demokracja wymaga, z konieczności, gospodarki wolnorynkowej.

Wiemy, że w modelu azjatyckim, ale także w przykładach innych, tak zwanych wschodzących potęg gospodarczych, jak Turcja, rozwój gospodarki kapitalistycznej może przebiegać bardzo dynamicznie przy dość ograniczonej adaptacji zasad liberalnej demokracji do lokalnych warunków. Jednak w powojennej Europie uznano, że te dwie rzeczy muszą być ze sobą powiązane w symbiozie i że stanowi to swoisty fundament zasad, panujących w Unii Europejskiej. Ostatecznie Polska oraz wszystkie inne państwa, które chciały wstąpić w latach dziewięćdziesiątych do Unii Europejskiej, musiały spełnić najpierw tak zwane kryteria kopenhaskie, które z grubsza rzecz biorąc, opierają się na przyjęciu liberalnej koncepcji demokratycznego państwa prawa oraz na funkcjonalnej, zdolnej do konkurencji gospodarce rynkowej. Kryzys finansowy, szczególnie na przykładzie Unii Europejskiej, pokazał jednak, że głębokie reformy strukturalne, tak zwana polityka zaciskania pasa, często preferowane jako konieczne przez biurokratyczne instytucje unijne oraz niektóre państwa, stoją w jaskrawej sprzeczności z demokratyczną wolą narodów.

Czy – niekiedy zupełnie wynarodowieni – urzędnicy brukselscy, wolni od realnej demokratycznej kontroli (czy to ze strony wyborców, czy opinii publicznej), sami korzystający z uprzywilejowanej pozycji socjalnej (pewny status urzędnika, wysokie wynagrodzenie, gwarantowana emerytura), mogą z zewnątrz decydować o formie rozwiązań emerytalnych, systemie zdrowia czy edukacji, o kształcie majątku narodowego lub wysokości podatków konkretnego demokratycznego społeczeństwa, demokratycznego państwa, wbrew woli większości? Czy nie narusza to naszego podstawowego, europejskiego rozumienia demokracji? Zdławienie planu referendum greckiego premiera Jorgosa Papandreu w 2011 roku przez Francję i Niemcy, pod hasłem: demokracja to nieodpowiedzialność, pozostaje jednym z bardziej wstrząsających przykładów niedemokratycznego działania Unii w sytuacji kryzysu. Jednak nie tylko demokracja stała się ofiarą finansowego kryzysu, także dotychczasowe rozumienie kapitalizmu rynkowego uległo poważnemu zachwianiu. Kryzys finansowy nie był bowiem kryzysem jednego czy drugiego banku, ale erozją całej podstawy, na której wznosiły się dotychczasowe przekonania o naturze kapitalizmu.

Okazało się, że byliśmy karmieni iluzjami: deregulacja, znoszenie barier oraz standardów bezpieczeństwa, zwłaszcza w przypadku rynków finansowych, wcale nie musi prowadzić do rozwoju, lecz może wzmagać niepohamowaną chciwość pieniądza i nieodpowiedzialność. Okazało się, że rynki nie są wcale aż tak racjonalne, a wiara w ich zdolność do samoregulacji, do autokorekty pojawiających się błędów jest niebezpieczną naiwnością. Okazało się, że koniec końców, w sytuacji kryzysu, kiedy wali się wszystko inne, pozostaje nam tylko państwo. Tylko państwo może podjąć starania, by ograniczyć straty i podjąć działania naprawcze, a ci, którzy chcieliby uczynić go tylko śpiącym strażnikiem, milczącym, neutralnym asystentem, albo jeszcze lepiej, w ogóle odesłać go na śmietnik historii, po prostu podcinają gałąź, na której siedzą.

Kryzys finansowy, oznaczający także kryzys dotychczasowego, powojennego Zachodu, zmienił zasadniczo nasze spojrzenie na integrację europejską oraz postawił pod znakiem zapytania wiele dogmatów neoliberalnego podejścia do gospodarki, społeczeństwa oraz polityki. Dla nas w Polsce ten kryzys oznacza koniec beztroskiego, pełnego entuzjazmu i wiary, podejścia do świata i Europy. Podobnie jak wiele innych wydarzeń, tych dotyczących naszych własnych wewnętrznych spraw, takich jak choćby straszliwa katastrofa pod Smoleńskiem, jak również tych, które rozgrywają się w nieodległym sąsiedztwie, jak w przypadku Ukrainy, kryzys Zachodu, kryzys Unii Europejskiej oraz Stanów Zjednoczonych, kończy myślę definitywnie tę fazę aspiracyjnego, dostosowawczego rozwoju ostatniego dziesięciolecia XX wieku i pierwszej dekady XXI wieku. Historia nie tylko się nie skończyła, nasza przyszłość nie jest wcale pewna i mamy, o co się martwić.

Polska – niedoskonała całość

Alain Touraine, francuski badacz w swej socjologii kryzysu, analizując obecną sytuację Zachodu, stwierdza między innymi, że każdy kryzys jest momentem, w którym pojawia się szansa i konieczność potwierdzenia własnej całości (Touraine 2013). Państwa, narody, ale także przedsiębiorstwa, wszelkie zorganizowane przez człowieka struktury, przechodzą przez ucho igielne kryzysu w taki sposób, iż potwierdzają lub nie swoją zdolność do bycia całością. Czasami, aby zachować całość, muszą się zasadniczo przeorganizować. Ta uwaga francuskiego autora pozwala nam powrócić na koniec do kwestii, o której była mowa już wcześniej, o koniecznym istnieniu ładu, porządku opartego na wspólnych regułach. Niewiele miejsca poświęciłem wewnętrznej analizie przemian w Polsce, temu procesowi, a raczej historii konkretnych osób i formacji, całemu politycznemu pokoleniu ludzi aktywnych i świadomie działających w polskiej polityce od ponad trzydziestu lat. Ich wzajemne związki, sympatie i animozje, to, z kim kiedy kto współpracował, a kiedy zerwał relacje, kto kogo o co oskarżył, w jakich okolicznościach obraził, to, co tworzy w istocie substancję polityki i co jest później w specyficzny sposób opowiadane, zapewne to wszystko dałoby nam jeszcze lepszy wgląd w kluczowe przyczyny zmian, które dokonywały się w Polsce przez ostatnie ćwierćwiecze.

Kiedy mówię o całym pokoleniu, od ponad trzydziestu lat tworzącym polską politykę, to mam na myśli także i to, że w tej wewnętrznej, często właśnie bardzo spersonalizowanej perspektywie, zbliżamy się do pewnej cezury, biologicznie nieuchronnej. Jeśli dzisiaj spojrzeć na Polskę, jako na pewną niedoskonałą całość – czy to z perspektywy owych zewnętrznych uwarunkowań, czy przez pryzmat wewnętrznej ewolucji polskiej polityki – dochodzę do przekonania, że faktycznie znaleźliśmy się w jakimś szczególnym momencie, w obliczu kolejnego igielnego ucha historii. I jeśli chcemy przejść przez nie jako całość, musimy przeorganizować nasz dotychczasowy sposób istnienia z ostatnich dwóch dekad, co nie będzie możliwe, jeśli nie porzucimy aspiracyjnego sposobu myślenia i naśladownictwa, i nie podejmiemy się odpowiedzi na pytanie o nasz własny ład, o nasze własne reguły i własną drogę, której chcemy się w przyszłości trzymać.

Jak by to miało wyglądać? Na koniec podam kilka tropów. Spór o warunki przyszłego rozwoju oraz kierunek koniecznych zmian koncentruje się w Polsce głównie wokół podstawowej linii podziału, między rynkiem i państwem. Natomiast jest zastanawiające, jak rzadko pojawia się kwestia porządku społecznego jako trzeciego, niezbędnego wymiaru każdej sensownej strategii bezpiecznego rozwoju. Państwo oraz rynek mają w Polsce swych zdeklarowanych obrońców, którzy toczą między sobą nieprzerwanie spór. Więcej państwa czy więcej rynku? Tak opisany dylemat jest raczej spuścizną historycznych okoliczności, w których dokonywała się w Polsce transformacja lat dziewięćdziesiątych, niż trafnym opisem wyboru, przed którym stoją dzisiaj Polacy. Chodzi o opisaną wcześniej neoliberalną rewolucję na Zachodzie. Wyznaczała ona państwu oraz polityce możliwie marginalne miejsce, uznając, że państwo to przede wszystkim niekompetencja i koszty.

Wielu z twórców i zwolenników transformacji gospodarczej w Polsce lat dziewięćdziesiątych podzielało takie przekonania, wręcz traktowało je jako niewzruszone dogmaty. Z czasem w Polsce także państwo zyskało wielu obrońców, szczególnie po tak zwanej prawej stronie. Podstawowa teza brzmi: większość słabości, nadużyć, błędów, bezsensownych strat w procesie transformacji wynikało ze słabości struktur państwa. Dlatego państwo powinno zostać wzmocnione, przede wszystkim w swej roli kontrolnej i gwaranta bezpieczeństwa. Chociaż w 2005 roku główne hasło wyborcze Prawa i Sprawiedliwości brzmiało „Polska solidarna a nie liberalna”, to w wymiarze konkretnych działań, realizowania programu tak zwanej IV Rzeczpospolitej, skoncentrowano się przede wszystkim na dodawaniu państwu siły. I ten podział utrzymuje się nadal, wyznaczając charakter sporu o kierunki przyszłego rozwoju Polski. Ludzie gospodarki postrzegają państwo nie jako wsparcie dla polskiego rynku, tak ważne szczególnie w czasach rosnącego ryzyka i niepewności, ale jako agresora, drapieżcę, który tłamsi przedsiębiorczość. Z kolei państwo dostrzega przede wszystkim „tłuste misie”, które szukają okazji, by oszukać władzę, a nie źródło narodowego bogactwa w gospodarce.

Ta wiara w moc sprawczą państwa, jeśli traktować ją jako fetysz, może jednak okazać się taką samą iluzją, jak dawna wiara liberałów w nieograniczoną moc sprawczą rynku. Wydaje się, że przeświadczenie o woli politycznej, która przez instrumenty państwa może zmienić wszystko, jest odreagowaniem czasów politycznej niemocy, kiedy państwa polskiego nie było. Tymczasem, zabrzmi to jak staroświecki banał, państwo nie jest dobrem absolutnym, ale służy konkretnej społecznej treści. W tym kontekście zastanawiające jest, gdzie są w Polsce obrońcy ładu społecznego jako wartości? Nie są nimi do końca związki zawodowe, które walczą o prawa pracownicze i wynagrodzenia, zwykle w zamkniętych granicach określonej branży zawodowej czy gałęzi gospodarki.

Powstaje wręcz wrażenie, że w Polsce nie ma silnych agentów społecznego porządku, przez co kuleje cała nasza obecna debata na temat koniecznej zmiany warunków dalszego rozwoju. To tak jakbyśmy ład społeczny traktowali jako produkt uboczny zmian politycznych i ekonomicznych, tak jakby się on nam po prostu przydarzał trochę z przypadku, a nie stanowił samoistną wartość, która – wraz z gospodarką oraz państwem – tworzy dopiero pewną całość. Ład społeczny, chcę to podkreślić z całą mocą jako niezmiernie ważne, jest konkretnym wyrazem kulturowego sposobu życia wspólnoty, dlatego jego wartość jest – moim zdaniem – nadrzędna.

Pozbawiona zdeklarowanych obrońców struktura społeczna w Polsce najłatwiej pada ofiarą nadużyć i wątpliwych eksperymentów. Państwo popada łatwo w skrajność, by traktować ją jak „broiler” i wyciskać z niej efektywność bez względu na koszty społeczne. Wobec społeczeństwa, jako struktury, może też swobodnie popisywać się swoją siłą, szczególnie jeśli – wobec dobrze zorganizowanych branżowych interesów, jak w przypadku górników – chowa z kolei głowę w piasek. Ludzie biznesu uważają strukturę społeczną za problem teoretyczny, wymysł „socjalistów”, dlatego zwykle nie czują się za nią odpowiedzialni. Natomiast dla części elit, szczególnie tych lewicowych, struktura społeczna to poligon doświadczalny, na którym mogą dowolnie testować swoje „postępowe” pomysły.

Lekceważenie społeczeństwa, jako struktury, która zawsze jest istotną dla rozwoju wartością, dobrem, kapitałem, mogącym pozytywnie pracować, jest spuścizną transformacji. Wtedy chodziło głównie o to, aby porządek społeczny zmienić, dostosować do nowych wymogów. Mieliśmy aspirować. Społeczne zachowania, preferencje, nawyki, także wartości, odziedziczone po poprzedniej epoce, wydawały się przeszkodą w zmienianiu rzeczywistości. Dlatego społeczeństwo musiało przystosować się do nowego modelu, bez względu na koszty.

Dzisiaj tak myśleć o porządku społecznym już nie można. Po dwóch dekadach transformacji wyczerpują się dotychczasowe źródła rozwoju i zmiany w Polsce. Skończył się proces postkomunistycznej kumulacji i nowego podziału kapitału, przejętego po poprzednim ustroju, charakterystyczny dla transformacji lat dziewięćdziesiątych. Już wkrótce skończy się także zasilanie polskiej gospodarki przez europejskie fundusze, które od 2004 roku tworzą podstawę dla naszego rozwoju, na przykład w infrastrukturze. Będziemy musieli stanąć na własnych nogach i oprzeć się, w większej niż dotąd mierze, na własnych zasobach. Najważniejszy z nich, którym dysponujemy, jest ład społeczny oraz wartości, na jakich wciąż się opiera, nasza tożsamość. Jeśli tylko, w najbliższych kilku latach, polskie społeczeństwo nie zostanie utwierdzone w podejrzeniu, że dla własnego państwa i własnej gospodarki stanowi jedynie przedmiot coraz dalej idącej eksploatacji, to ma szanse stać się najważniejszym motorem pozytywnych przemian we własnym kraju. Społeczny kapitał procentuje. I tkwi w nim ogromny potencjał zmiany.

Dzisiaj Polska jest krajem podzielonym, w którym elementy, najważniejsze z punktu widzenia szans dalszego rozwoju, nie tylko nie współpracują ze sobą, ale czasami znajdują się w stanie mniej lub bardziej jawnej wojny. Państwo, rynek i społeczeństwo nie widzą w sobie partnerów, chętniej traktują się jak przeciwnicy. W tym sensie nie spełniamy podstawowego wymogu, jakim jest zdolność do potwierdzania się jako całości, o czym pisał Touraine. A przecież ucho igielne kryzysu jest już tuż przed nami. Te części trzeba dzisiaj ze sobą połączyć, aby uruchomić proces przemian. Dlatego reguły i wartości społeczne muszą być uszanowane w takim samym stopniu jak potrzeby funkcjonowania rynku czy regulująca rola państwa.

BIBLIOGRAFIA

Fukuyama Francis (1991), Koniec historii?, w: Czy koniec historii? Konfrontacje 13, New York, Warszawa: Idee, Wydawnictwo Pomost, s. 7–36.

Kaplan Robert D. (2012), The Revenge of Geography: What the Map Tells Us About Coming Conflicts and the Battle Against Fate, New York: Random House.

Kissinger Henry (1996), Dyplomacja, przekł. Stanisław Głąbiński, Grzegorz Woźniak, Iwona Zych, Warszawa: Philip Wilson.

Smith Adam (2007), Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1–2, przekł. Stefan Wolff i inni, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Streeck Wolfgang (2014), How Will Capitalism End?, „New Left Review”, 87, May–June.

Touraine Alain (2013), Po kryzysie, przekł. Marcin Frybes, Warszawa: Oficyna Naukowa.

Jadwiga Staniszkis
INNY WYMIAR KRYZYSU: OBCOŚĆ POLSKI

[2015]

Kryzys tylko pozornie jest sytuacją nadzwyczajną. Zazwyczaj jest to bowiem moment uzewnętrznienia skumulowanych (choć narastających w sposób ewolucyjny i dyskretny) napięć o charakterze systemowym. Nieciągły jest więc sposób manifestacji owych napięć, a nie ich charakter. W wymiarze ekonomicznym i społecznym nie musi nawet dojść do przekroczenia przez którąś ze zmiennych wartości krytycznej. Najczęściej chodzi o interakcje między wieloma zmiennymi, zbliżającymi się do owej wartości progowej, i powstanie, już niekontrolowanej, spirali zagrażającej stabilności całego układu. Spirali, dodajmy, często wzmacnianej jeszcze przez niewłaściwą reakcję na pierwsze sygnały kryzysu. W wypadku Polski właściwie mamy do czynienia z taką sytuacją. Rozwój zależny, mało chłonny na innowacje, obniżanie standardów w sferze wielu polityk państwa – od stosunków pracy, przez naukę, do służby zdrowia, wreszcie – etatyzacja 2/3 oszczędności OFE, przesuwająca tylko problem w czasie – mają wspólny mianownik: wygaszanie zdolności rozwojowych Polski. Osiągnięta równowaga jest bowiem na tak niskim poziomie, że odbicie będzie bardzo trudne. Powiększa się deficyt zaufania i nadziei.

Jeżeli dodamy do tego skutki wcześniejszej „przemocy strukturalnej” (gdy w pokomunistyczną próżnię instytucjonalną wstrzelono instytucje z innej niż nasza fazy rozwoju, co radykalnie ograniczyło szanse formowania i konsolidacji kapitału krajowego) (Staniszkis 2003), obecne procesy demograficzne (masowa emigracja przyspieszająca starzenie się społeczeństwa z kolejnym 1 mln 300 tys. przygotowujących się do wyjazdu), a także brak polityki prorozwojowej, która dbałaby o miejsca pracy i odbudowę przemysłu, utrzymywanie przywilejów klasy politycznej i wciąż zwiększające się zadłużenie (a mimo to – wciąż postępującą – dekapitalizację infrastruktury technicznej), to musimy uznać, iż Polska nie jest po kryzysie, ale w głębokiej strukturalnej zapaści.

Rzadziej zwraca się uwagę na inny wymiar naszej sytuacji – obcość kulturową i intelektualną naszego kraju. I to nie tylko wobec Europy Zachodniej, ale również – w Europie Środkowo-Wschodniej. Nasza odrębność w sferze historycznego doświadczenia intelektualnego (na przykład zanurzenie w tradycji tomistycznego realizmu) czasem okazuje się cennym społecznym kapitałem. To bowiem fundament tej tradycji, z silnym – ontologicznym – uzasadnieniem godności osoby ludzkiej poprzez jej partycypację w Absolucie (z wyprowadzanym z tego, równie silnie przeżywanym, prawem do sprawiedliwego traktowania), stał się komunikacyjnym spoiwem Solidarności. I źródłem energii tego ruchu.

Równocześnie jednak epistemologia porządku zakodowana w tej tradycji nie dostrzega autonomii formy (co blokuje zdolność efektywnego funkcjonowania w unijnym i globalnym świecie sieci). Nie docenia też społecznych skutków uśmiercenia uniwersaliów, bo w naszym doświadczeniu (z płytko przeżytym przełomem nominalistycznym) nie dostrzeżono tego progu. A więc też – wagi filozoficznej nań reakcji – od konstatacji Hobbesa o nieuchronnej arbitralności władzy, poprzez odkrycie przez Locke’a znaczenia wolności jako sytuacji poznawczej aż do założeniowej aksjologii Kanta. Obie luki (niedocenianie formy i letnie tylko otarcie się o nurty filozoficzne, które w Europie Zachodniej stanowiły głęboko przeżytą drogę usunięcia napięć stworzonych przez nominalizm) utrudniły nam zrozumienie perspektywy myślowej zawartej w Traktacie Lizbońskim.

Ale przyczyny naszej obcości są jeszcze głębsze i sięgają z jednej strony Imperium Rzymskiego (w którym nie uczestniczyliśmy w odróżnieniu od wielu krajów, które też określa się mianem „postkomunistycznych”), a z drugiej – braku doświadczenia intelektualnego pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. A oba te momenty ukształtowały dzisiejszą Europę. Można nawet zaryzykować tezę, że między I a IV wiekiem n.e. (gdy religia chrześcijańska artykułowała samą siebie nie tylko za pomocą filozofii greckiej, ale też wpływów Dalekiego Wschodu) powstały fundamenty intelektualne dzisiejszej Europy. A doświadczenia (i następnie kryzys) Imperium Rzymskiego doprowadziły do powstania paradygmatu współczesnego świata. Bo wiele z dzisiejszych problemów i podziałów ma źródła w tamtym okresie. Ten krótki tekst pozwala tylko na szkic tego zagadnienia. Chodzi mi bowiem głównie o dodanie do listy „polskich problemów” zagadnienia tysiąca lat nieobecności.

Już Tacyt, analizując dynamikę nasilającego się kryzysu Imperium Rzymskiego, zauważył, iż ludy o prostszej niż owo Imperium strukturze (tak zwani barbarzyńcy) mają przewagę nad Rzymem, bo organizowanie się wokół wojny staje się dla nich substytutem zaawansowanego podziału pracy, dając przy tym możliwość większej mobilizacji i mobilności niezakotwiczonej ludności. A sama wojna jawi się im jako sfera wolności[1]. Ta zasada jest zresztą aktualna do dziś (Afganistan, Libia). To wtedy też (III wiek n.e.) umocniło się państwo Sassanidów (z grubsza dzisiejszy Iran), w którym – w odróżnieniu od ówczesnego Imperium Rzymskiego – uformowała się teokracja z ideą państwowej religii. To nowe zagrożenie przyczyniło się do ewolucji samego Imperium. Cesarz Konstantyn bowiem, po wcześniejszej kodyfikacji synkretyzmu religijnego (por. Odahl 2004) (w formule przypominającej Traktat Lizboński, z równoprawnością różnych systemów normatywnych, pod warunkiem nieabsolutyzowania żadnego i braku pretensji do panowania politycznego), przeszedł – przenosząc stolicę Imperium do Bizancjum – do formuły teokratycznej. Cesarz Justynian wzmocnił jeszcze ten kierunek, artykułując coraz wyraziściej tak zwany bizantyjski model panowania, odmienny i od synkretyzmu normatywnego Konstantyna, i od trudnej koegzystencji trzech wymiarów władzy (republikańskiego, arystokratycznego i cezarystycznego) w starożytnym Rzymie.

Dlaczego powyższe jest ważne dzisiaj dla zrozumienia aktualnych podziałów w Europie i naszej w niej obcości?

Po pierwsze, w X wieku n.e. cesarz Otton I, odwołując się do idei odbudowania Imperium Rzymskiego (i tworząc Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego), szybko sięgnął w sferze organizacji do rozwiązań bizantyjskiej formuły panowania (por. Norwich 1989). I dyktatu idei raczej niż dyktatu synkretycznej formy. To ostatnie zaś pozostało w Europie Zachodniej w instytucjach i prawie pozostawionym przez Konstantyna. I było wzmacniane jeszcze przez rzymską koncepcję wspólnoty budowanej wokół prawa i urzędów, a nie – jak u „barbarzyńców” – pokrewieństwa i drużyny wodza. Otton I został szybko wypchnięty z zachodniej i południowej części dawnego Imperium, gdzie wciąż istniała pamięć realnego Imperium Rzymskiego na poziomie codziennej praktyki raczej niż abstrakcyjnej idei. Jego sposób przeżywania własnej misji spowodował bowiem, że został tam potraktowany jako obcy. Nie tylko jako barbarzyńca, ale ktoś, kto – jak byśmy dzisiaj powiedzieli, w sposób tylko pastiszowy (bo selektywny i zbyt świadomy siebie) – odwołuje się do zrekonstruowanej przez siebie idei, nie szanując praktyki oraz tradycji instytucjonalnej i prawnej. Było to widoczne choćby w konflikcie Ottona I z papieżem Janem XII[2], który odmówił centralizacji Kościoła i podporządkowania go dziełu odbudowy Imperium. Odwrotnie – chrześcijaństwo w praktyce późnego Imperium Rzymskiego (i po jego rozpadzie) stało się wehikułem tworzenia quasi-państw narodowych w dawnych prowincjach.

Otton I zwrócił się więc do Bizancjum, budując Imperium na zasadach bliższych jego własnych praktyk z okresu plemion barbarzyńskich (pokrewieństwo i kontrakt oparty na układzie sił i tylko przez ów układ cementowany). Zresztą, jak napisał jego poseł, jednym z argumentów było, iż „mamy Słowian” (Liudprand 2007: 249).

Powyższe wskazuje na konflikt dwóch sposobów przeżywania (i pamiętania) świata: ci, którzy byli częścią realnego Imperium Rzymskiego, poprzez wdrożenie do określonych praktyk, i ci, którzy co odwoływali się do abstrakcyjnej idei, bo nie uczestniczyli realnie w instytucjonalnej i prawnej praktyce Rzymu. To wtedy powstała szczególna obcość Niemiec w Europie; spowodowana odwoływaniem się do idei Rzymu i równocześnie – praktyki Bizancjum. Wtedy też, być może, powstała więź przyszłych Niemiec z przyszłą Rosją (tam też, na podobnych zasadach, idei, a nie praktyki, funkcjonował mit „trzeciego” – po „drugim”, niemieckim – „Rzymu”).

Niemcy nie uczestniczyły też (podobnie jak Polska) w intelektualnym doświadczeniu pierwszych wieków chrześcijaństwa. Chodzi między innymi o Plotyna przełożenie kosmologii na język przestrzeni aksjologicznej, z odkryciem waloru jednostkowej wolności. Czy – o „myślenie o myśleniu” św. Augustyna. To z tego doświadczenia wykrystalizował się w XII wieku nominalizm. Niemcy dopiero wtedy (i znów – w syntetycznej i spolityzowanej formie – Ockham uciekający na dwór Ludwika Bawarskiego) zetknęli się z – konstytutywnymi dla Zachodu – wątkami. Nominalizm w logiczny sposób doprowadził do reformacji. Z wcześniejszym (I – IV wiek) okresem „myślenia o myśleniu” łączyła go między innymi tak zwana teologia światła, z nakładaniem się dwóch form: modelowanej przez eksperymenty architektoniczne materii światła i formy liturgicznej. Relacja form jako realna rzeczywistość zderzyła się z realizmem tomistycznym. My pozostaliśmy wierni temu drugiemu. I znów – przyczyna tkwi w sposobie przeżywania świata. Władca Polski, Mieszko I, przyjął chrzest z zapośredniczenia Ottona I (traktującego chrześcijaństwo – inaczej niż w Europie Zachodniej – jako narzędzie włączenia do Imperium). Nieprzypadkowo więc Mieszko I w swoim testamencie „zapisał” Polskę św. Piotrowi. Chodziło o drugą oś z Rzymem jako przeciwwagę dla Niemiec. I znów – idea bardziej niż luźna praktyka kontaktów stała się źródłem wierności papiestwu (i przeciwstawienia się nominalizmowi).

Skutki tego ruchu idei odczuwamy do dziś. Chociażby, gdy próbuje się zrozumieć pokrętne relacje Rosji i Niemiec. Kluczowy był tu moim zdaniem okres między XV a XVIII wiekiem. To wtedy, po podziale chrześcijaństwa na zachodnie i wschodnie, w ramach tego drugiego pojawiła się struktura myślowa, którą proponuję nazwać „nominalizmem bizantyjskim”. Inaczej niż w nominalizmie zachodnim uznano, iż fundamentem istnienia nie jest nieusuwalna luka między światem idei a światem materialnym, ale że mamy do czynienia z dwoma poziomami narracji. Ta pierwsza jest kluczem interpretacyjnym do drugiej: odrzucono tym samym platoński dogmat „wcielenia idei”. Prawosławie przejęło to podejście. Przez tę soczewkę odczytano protestancką doktrynę predestynacji, mówiącą o oderwaniu zbawienia od uczynków. W Rosji potraktowano to jako wiedzę o elastyczności czasu i braku związków przyczynowych w historii. Ta sama soczewka, paradoksalnie, posłużyła w Rosji do interpretacji tomizmu traktowanego jako narzędzie kontrreformacji. Tu uznano, że częścią „wydobywanego istnienia” jest wola. Tradycja gnostycka dołożyła do tego imperatyw działania, jeżeli posiada się „wiedzę”. Tak powstał pierwszy człon rosyjskiego, rewolucyjnego konserwatyzmu. Drugi „konserwatyzm” narodził się z faktu, iż próbowano w Rosji realizować utopie Zachodu. A to oznaczało ciągłość własnej, rosyjskiej, materii.

I tak krąg się zamyka: splot polityki i ruchu myśli prowadzący do obcości. I naszej, i Rosji oraz Niemiec – choć każdego z tych krajów inaczej. Powyższe doprowadziło też do naszej obcości w Europie Środkowo-Wschodniej. Część krajów postkomunistycznych – była Jugosławia, Bułgaria, Rumunia, Gruzja, Armenia, część Ukrainy, była kiedyś peryferiami Imperium Rzymskiego, z ideą obywatelstwa wokół prawa i urzędu. Nieobcy był im ruch myśli, z greckim zapośredniczeniem. Doświadczenie autonomii formy było częścią ich dziedzictwa kulturowego. Islam tego nie zlikwidował. Odwrotnie – jego silny nacisk na metawymiar, z oscylacją między różnymi wykładniami Islamu (elitarną i masową) i relatywizowaniem „prawdy” do metody rozumowania, utrwalił to, co dziś, w świetle sieci, jest efektywnym narzędziem.

Podsumowując: obecny kryzys Europy ma wiele aspektów. Ten w wyobraźni (z odmiennym przeżywaniem siebie i świata niż wspólnota, do której aspirujemy) jest głębszy. Bo jego przezwyciężenie nie może polegać na odrzuceniu własnej tradycji, ale na jej zrelatywizowaniu do historii. I poznaniu się innych tradycji. Także po to, żeby lepiej zrozumieć własną swoistość. A Rosja, która przechowała odbite w krzywym zwierciadle wątki reformacji i kontrreformacji, czuje się „prawdziwym Zachodem”. I jest zrozpaczona (i wściekła), bo nikt tego nie widzi!

BIBLIOGRAFIA

Liudprand of Cremona (2007), The Complete Works of Liudprand of Cremona, transl. Paolo Squatriti, Washington D.C.: The Catholic University of America Press.

Norwich John J. (1989), Byzantium. The Early Centuries, London: Knopf.

Odahl Charles M. (2004), Constantine and the Christian Empire, London: Routledge.

Staniszkis Jadwiga (2003), Władza globalizacji, Warszawa: Wyd. Naukowe Scholar.

Tacyt Publiusz K. (2008), Germania, przekł. Tomasz Płóciennik, wstęp i komentarz Jerzy Kolenda, Poznań: Uniwersytet im. Adama Mickiewicza.

Williams Stephan (1985), Diocletian and the Roman Recovery, London: Routledge.

[1] Patrz: Germania Tacyta (Tacyt 2008), a także jej omówienie, wraz z innymi źródłami, w tym między innymi pracami Marka Aureliusza (Williams 1985: 17).

[2] Patrz świadectwo świadka epoki i wysłannika Ottona I do Bizancjum w: Liudprand 2007.

Tomasz Polak, Beata Anna Polak
„FANTAZMATYCZNA MASZYNA KOŚCIOŁA” I „PRAGMATYCZNA MASZYNA ŁUPIESKA”:
DWIE NAJWIĘKSZE POLSKIE MASZYNY SPOŁECZNE

[2016]

Na tle mapy dzisiejszej polskiej maszynerii społecznej zamierzamy pokazać dwie największe i najbardziej skuteczne maszyny obecne w owej przestrzeni: fantazmatyczną maszynę Kościoła i rozproszoną, po części skrywaną, pragmatyczną maszynę łupiestwa i korupcji. Zestawienie takie może budzić zdziwienie, jednakże nie ma w nim nic niezwykłego. Według perspektywy badawczej zintegrowanej teorii maszyn społecznych, te dwie maszyny zdecydowanie dominują w polskiej społecznej maszynerii: wielkością, siłą społecznej akceptacji i skutecznością. Ważne jest też, że są one wobec siebie wzajem niekonkurencyjne, a wręcz mniej lub bardziej jawnie wspierają się – w zakresie, w jakim odpowiada to ich wewnętrznym projektom.

Naszym celem jest pokazanie zarysu formuły obu zjawisk właśnie jako maszyn społecznych – czyli w perspektywie odmiennej od zazwyczaj wobec nich przyjmowanych. Żeby to zrobić, wprowadzimy na wstępie najważniejsze elementy wspomnianej wyżej teorii.

Wprowadzenie teoretyczne

Pojęcie „maszyn społecznych” pojawia się w teorii społecznej w kilku wersjach – począwszy od pojęć „maszyny pragnienia” (machine désirante), „maszyny terytorialnej” (machine territoriale) i „maszyny społecznej” (machine sociale), uruchomionych przez Gillesa Deleuze’a i Félixa Guattariego w ramach krytyki skierowanej przeciw psychoanalizie lacanowskiej, przez ich pojmowanie nawiązujące do pojęcia „urządzenia” (dispositif) w rozumieniu Michela Foucaulta i rozwinięciu Giorgio Agambena – jednak nie bez istotnych modyfikacji, po pragmatyczne zastosowanie pojęcia „maszyny społecznej” jako nowego elementu metodologicznego socjologii („maszyny społeczne” w ramach tzw. metodologii syntetycznej mają być konstruktami socjologów – całkowicie lub częściowo zwirtualizowanymi aplikacjami badawczymi socjologii, funkcjonującymi analogicznie do maszyn fizycznych (por. Afeltowicz i Pietrowicz 2013). Obok nich sytuują się prace operujące w podobnym polu między innymi Lewisa Mumforda (1967; 1970) i Harrisona C. White’a (2008)[1].

Na takim tle podjęliśmy próbę sformułowania zintegrowanej teorii maszyn społecznych. Wstępny zarys tej teorii przedstawiliśmy na razie w dwu publikacjach (Polak i Polak 2014a; 2014b) – na potrzeby tego artykułu uruchomimy tylko te elementy owej teorii, które konieczne są dla zrozumienia zasad diagnozowania maszynerii działającej w polskiej przestrzeni publicznej.

Maszyna społeczna: projekt, zasoby, sukces[2]

Zintegrowane rozumienie „maszyn społecznych” wychodzi, podobnie jak wszystkie wspomniane wyżej ujęcia, od definicji maszyn fizycznych, poszerzając ją jednak tak, by była w stanie opisywać zjawiska z wielu poziomów rzeczywistości (od fizycznej przez biologiczną do społecznej – włącznie z oczekiwanym poziomem metakrytycznej świadomości społecznej). Ujęcie takie pozwala uzyskać syntetyczny wgląd w istotne cechy badanego zjawiska. Maszyną jest według tej poszerzonej definicji struktura, która ma dostęp do pewnego zasobu energii i używa jej, by (1) dał potwierdzać, wypełniać (treścią) i usprawiedliwiać siebie samą (swój własny projekt), (2) zapewniać sobie sukces wśród innych maszyn (przy czym sukcesem dla maszyny jest potwierdzanie jej własnego projektu przez przejmowanie zasobów/energii, do których wraz z nią pretendują inne maszyny). W przeniesieniu na rzeczywistość społeczną ujęcie takie pozwala definiować „maszynę społeczną” jako strukturę hierarchicznie grupującą ludzi i przejmującą ich życiową energię, by urzeczywistniać projekt, którym jest przejęcie i kontrolowanie (jak największej części) przestrzeni publicznej. Wszystkie te zjawiska łączy zestaw cech strukturalnych, które w tej definicji ujmujemy, a w szczególności trzy elementy: (1) projekt, (2) przejmowanie energii, (3) potwierdzenie/sukces.

Pojęcie „projektu” pojawia się tu w podstawowym sensie tego słowa: a więc jako czegoś narzuconego czy też podrzuconego (łac. pro-iectum). W takiej postaci pojęcie to przekracza najwyraźniej „projekty” potrzebne do uruchamiania struktur mechanicznych, termodynamicznych czy cybernetycznych, ale już nie „projekty” struktur medialnych czy informatycznych (programów i maszyn wirtualnych). Jest tak dlatego, że te ostatnie same mają przynajmniej po części charakter „maszyn społecznych”. Tak rozumiany „projekt” ma kilka cech, które, jak się wydaje, umożliwiają i ułatwiają odegranie przezeń roli medium egzystencji: to znaczy właśnie przejęcia jej i zapośredniczenia przez coś spoza niej – w tym przypadku: przez „maszynę społeczną”. Jest więc najpierw projekcją egzystencji poza to, co w niej już zawarte: przedstawia się jej jako jej własna postać rozwinięta, zobiektywizowana, osadzona w kontekście społecznym i historycznym (a to znaczy także politycznym), i ukończona, czyli gotowa, ergo: udzielająca odpowiedzi (nawet, jeśli owa gotowość jest tylko tymczasowa i przejściowa, bo z takimi projektami mamy najczęściej do czynienia). Inaczej mówiąc, kto staje wobec proponowanego mu „projektu”, może w nim dostrzec odbicie „nastawień” (ukierunkowań, „sensów”) własnej egzystencji, swoich wyrażonych już albo jeszcze niewyrażonych nadziei, zamiarów i planów, a zarazem jej osadzenie i ukontekstowienie w tak zwanych realiach społecznych. Pod pojęciem tym funkcjonuje nie tylko „realność społecznego środowiska”, ale ukryta lub jawna przemoc struktur/systemów, w których ludzie żyją. Projekt obiecuje więcej, niż się wydaje możliwe w egzystencji doświadczanej wprost – obiecuje zwłaszcza społeczne porozumienie wokół egzystencji „zaprojektowanej” – a to oznacza, że przynosi zarazem poczucie bezpieczeństwa, przejęcia odpowiedzialności, zwolnienia z wymagań ustanawiania kryteriów tejże odpowiedzialności, a co za tym idzie, odcięcie (czy też, ostrożniej mówiąc, umniejszenie) kanału personalnej modulacji.

Rozpatrujemy tu projekt jako jeden z elementów maszyny/maszyny społecznej. Jednakże element to w tym kontekście raczej „żywioł” niż „część składowa”. Ze względu na wspomniane wyżej właściwości już sam projekt może mieć cechy „maszyny społecznej” – pojawia się tu zatem drugi, czy raczej niższy, bardziej podstawowy stopień zorganizowania owych maszyn: rzecz wiąże się z pytaniem o źródło projektów i ze wspomnianą wyżej zasadą „projekcji egzystencji”. Nie ma projektów, które przychodzą z pustej przestrzeni poza egzystencją/egzystencjami, których dotyczą. Te, które się ujawniają w przestrzeni osobistej i społecznej, mają więc źródło w czymś już w tej przestrzeni obecnym, choć obecnym zazwyczaj w sposób ukryty, niejasny i niescalony. Pojawianie się projektów, które czerpią z takich nieuchwyconych jeszcze lub nie dość wyraźnie uchwyconych elementów indywidualnych czy społecznych oczekiwań, jest pierwszym etapem tworzenia się maszyn społecznych i z tego tytułu zasługuje na wzmożoną uwagę.

Pojęcia „projektu”, a także celowości i ekonomii działania maszyn społecznych sugerują (i jest to sugestia łatwa i narzucająca się), że poza – czy ponad nimi – istnieje pewna domniemana podmiotowość odpowiedzialna za powstanie projektu jako procesu czy też stanu zamierzonego – a więc „rzeczywistość teleologiczna”, projektująca, różna od rzeczywistości projektowanej i przed tą ostatnią często ukryta, tak jak i ukryte często pozostają – w ramach tej sugestii – mechanizmy i poziomy strukturyzacji. To ona stanowiłaby źródło władzy hierarchizującej strukturę „maszyn społecznych” – wyznaczającej poszczególnym przejmowanym przez owe maszyny osobom ich pozycje w „systemie”, a tym samym pola i możliwości ich działania. Jednakże struktury przemocowe czy choćby tylko „projektujące” nie wyprzedzają zaistnienia maszyn społecznych. To, co wyżej powiedzieliśmy o „projektach” jako maszynach społecznych in statu nascendi, pokazuje, że zasada jest inna. „Projekt” to maszyna, która rodząc się, równocześnie konstytuuje własne zasoby energetyczne jako zasoby do wykorzystania i samą siebie jako korzystającą z tych zasobów. Tym samym konstytuuje – i to w obie strony równocześnie – pewną pierwotną hierarchię: stwarza różnicę, wokół której i na podstawie której sam istnieje jako maszyna społeczna.

Poza sprzężeniem obu procesów konstytuowania się maszyny społecznej: wytwarzania „zasobów” i wytwarzania struktury, która z nich korzysta, nie istnieje żadna osobna wielkość, która miałaby je projektować, tworzyć czy nimi sterować – tym bardziej nie ma poza nimi uprzednio istniejącego podmiotu odpowiedzialnego za zaplanowanie, uruchomienie i kształt tych procesów i ustawiającego od zewnątrz wzajemne relacje pozostałych uczestniczących w nich podmiotów. Jest odwrotnie: wszystkie zróżnicowane podmioty, które możemy obserwować w przestrzeni maszyny społecznej, są skutkiem jej zaistnienia i działania – ale są nim dlatego, że równocześnie to istnienie i działanie umożliwiają, oddając całość/część swojej życiowej energii „maszynie”.

Oznacza to, że także „urządzenia” w rozumieniu Foucaulta/Agambena powstają w przestrzeni działania „maszyny społecznej”, jako obiekty/struktury, przez które uwyraźniają się i pozwalają obserwować jej funkcje. „Urządzenia” nie są więc same w sobie maszynami społecznymi, ale są ich czynną i skuteczną reprezentacją (urządzenie reprezentuje „maszynę”, do której przynależy, w obszarze swojego własnego działania). „Maszyna” w swojej dynamicznej ontologii jest w stosunku do nich czymś więcej – umożliwia zaistnienie „urządzeń” i pozwala im reprezentować siebie. Jest tak, ponieważ – przynajmniej jeśli chodzi o genezę maszyn społecznych – „dynamika funkcji/działań” okazuje się nadrzędna w stosunku do „struktury obiektów”, tworzących przestrzeń działania tychże maszyn. Natomiast w swojej „obiektowej reprezentacji” „maszyna społeczna” jest czymś mniej niż „urządzenie” – żeby istnieć, potrzebuje „urządzeń”, podobnie jak potrzebuje konkretnych osób umiejscowionych w tworzonej przez nią hierarchii i działających zgodnie z tym umiejscowieniem, bo potrzebuje ich życiowej energii.

Objaśnienie dynamiki projektów – immanencja i transcendencja „użycia”[3]

Nawiązując do myślenia Michela de Certeau (2008: 31–39), można uzupełnić interpretację dynamiki „projektów” jako „maszyn społecznych” in statu nascendi. Nie należy przyjmować narzucającej się sugestii (wynikającej z samego pojęcia „projektu”, a także z założenia celowości i ekonomii działania maszyn społecznych), że poza – czy ponad – projektami/maszynami istnieje jakaś domniemana podmiotowość odpowiedzialna za powstanie projektu jako procesu czy też stanu zamierzonego – a więc „rzeczywistość teleologiczna”, projektująca maszyny społeczne, różna od rzeczywistości projektowanej. Jest jednak pewien powód istnienia „maszyny społecznej” w takim właśnie kształcie i powód ten daje się społecznie zlokalizować i opisać. Jest nim możliwe/pożądane dla zainteresowanej społeczności/jej poszczególnych członków użycie możliwości współbycia taką właśnie maszyną.

Inaczej mówiąc, „maszyna” jest ujawnieniem i eksplikacją w postaci konkretnych struktur potencjałów, pożądań i odpowiadających im możliwych działań. Potencjały te gromadzą się i strukturyzują pierwotnie na poziomie, nad którym dotąd istniejące i funkcjonujące struktury społeczne próbują zapanować, czy wprost: co próbują powstrzymać i unicestwić albo przynajmniej „skanalizować” – czyli rozładować bez destabilizowania istniejącego układu relacji społecznych. Wobec potencjałów wyrażających pierwotne interesy i emocje powstrzymanie takie okazuje się jednak na dłuższą metę niemożliwe.

„Użycie”, o którym mowa wyżej, uruchamia się za sprawą decyzji tkwiącej w strukturze „maszyny” (i współdzielonej przez uczestniczących w niej ludzi). Decyzja ta utożsamia się więc z samym dynamicznym istnieniem maszyny społecznej. Inaczej mówiąc (w kategoriach de Certeau), decyzja ta dokonuje się w postaci użytku, jaki ze swojego uczestnictwa w „maszynie” na co dzień czynią jej uczestnicy, a czynią oni taki właśnie, a nie inny użytek, ponieważ taki właśnie jest dla nich możliwy/pożądany. Nie musi istnieć, uprzedzająca wspomnianą decyzję, gotowa i tym bardziej kompletna świadomość możliwości czy też „pożądanych użytków”, o których tu mowa. Jest raczej tak, że uczestnicy maszyny dopiero przez swoje w niej uczestnictwo ewentualnie uświadamiają sobie (lub nie), czego w istocie pragną i jakie możliwości współtworzą, uruchamiając projekt/maszynę społeczną.

Stwierdzenie warunkowe „uświadamiają sobie lub nie” rejestruje statystycznie przeważający stan rzeczy. Własne kreatywne współuczestnictwo w funkcjonującej „maszynie” nie jest bowiem w statystycznej większości przypadków pierwotnie świadome. Jest raczej tak, że rejestrowane jest uczestnictwo w istniejącej i działającej już strukturze, za której istnienie i działanie poszczególny jej uczestnik nie ponosi odpowiedzialności (albo ponosi ją tylko w skromnym zakresie własnych świadomych wyborów i działań zgodnych z projektem lub nie).

Widziane z tej perspektywy, istnienie projektu/maszyny jest wypadkową pewnej uruchomionej możliwości teoretycznej (idei) i faktycznego użytku, który z niej ma budowana z kolei przez ową ideę społeczność. Każdy z tych czynników można potraktować jako punkt wyjścia do opisu i interpretacji procesu, z którym mamy do czynienia. Można obejrzeć/zarejestrować konkret realnego społecznego użytku maszyny i na tej podstawie rozpoznać jej projekt – a to znaczy zarazem zdiagnozować świadome i nieświadome potrzeby, żądania, wyobrażenia, schematy działania itp. „projektodawców”. Można też postąpić odwrotnie: uchwycić sedno projektu i za jego pomocą wyłowić sieć „użytków”, dla których on powstał, dla których jest rozwijany i które jeszcze może ujawnić. W jednym i w drugim przypadku obserwacja maszyny na poziomie jej codziennego „użycia” pełni rolę społeczno-diagnostyczną, a zarazem pozwala na wgląd w dynamikę procesów autopoiezy – samoorganizacji systemów społecznych w każdej możliwej skali.

Krytyczna obserwacja dokonywana z wnętrza działającej „maszyny” oznacza zakłócenie jej pierwotnego/naturalnego użytkowania. Zakłócenie to może z punktu widzenia sukcesu maszyny pozostać nieistotne, może stać się również zintegrowanym z działaniem „maszyny” oporem/ sprzeciwem, nienaruszającym jej faktycznego sukcesu, może jednak również samo stać się „projektem” – ujawnić potrzeby, żądania i wyobrażenia oraz idące za nimi działania/rytuały; czyli stać się zalążkiem innej rodzącej się „maszyny społecznej” – czy raczej „kontrmaszyny”. Przykłady pokazują, że najbardziej skuteczne (w sensie przejmowania przestrzeni prywatnej i publicznej) okazują się te właśnie maszyny, które są w stanie zachować i stabilizować balans między „użytkiem” i „oporem”[4].

Projekty jawne i niejawne

Rozwarstwianie się projektów maszyn społecznych na ich część jawną, deklarowaną i eksponowaną publicznie i część niejawną lub przynajmniej nieeksponowaną ma przyczyny banalne. Pojawia się wtedy, kiedy deklarowana idea maszyny społecznej, jej cele i sposób działania są ustawione zbyt wysoko i zbyt idealnie w stosunku do realnych standardów etycznych oraz interesów osobistych i społecznych jej uczestników, a zwłaszcza jej publicznych eksponentów i reprezentantów. Być może jest to proces naturalny i nieunikniony dla tworzenia każdego systemu etycznego (a także prawnego): system taki musi uwzględniać sytuacje wyjątku od tworzonych reguł i zazwyczaj uwzględnia je tym bardziej, im bardziej wyidealizowane są jego zamiary. Nawet, jeśli tak jest i jeśli nie można uniknąć wspomnianej „odruchowej perwersji” i „pragmatyzacji ideału”, trzeba analizować i nazywać te cechy systemów moralnych, które na to pozwalają – czyli dostrzegać powody rozwarstwiania się projektów maszyn społecznych. Jest to możliwe, ponieważ w działaniu maszyn społecznych nie ma nic niejawnego, żeby, tak czy inaczej, nie dochodziło do głosu, jeśli nie wprost, to w postaci symptomów: zazwyczaj niespójności i trudnych do objaśnienia przerysowań.

Badanie takich niespójności jest szczególnie istotne w przypadku maszyn wysoko zideologizowanych, a zarazem szeroko akceptowanych (włącznie z niekrytycznym przejmowaniem owej ideologizacji w języku, którym maszyna taka jest publicznie opisywana, nawet przez osoby i społeczności, które same sytuują się poza nią) – taki właśnie jest przypadek Kościoła.

Zarys „mapy” aktualnie działających maszyn społecznych w polskiej przestrzeni publicznej

Skupimy uwagę na jednej tylko warstwie „mapy” polskiej maszynerii społecznej – na warstwie władzy ideowej, politycznej i gospodarczej, pomijając mapowanie maszyn działających w obszarach instytucji użyteczności publicznej, mediów czy szerzej kultury artystycznej, a także warstwy najniższego poziomu maszyn rodzinnych i trybalnych (o ile nie są one zapleczem i zarazem przestrzenią ekspozycji maszyn z warstwy władzy).

Kryterium „mapowania”, które tu stosujemy, jest wielkość, sprawność i dynamika wewnętrznego projektu poszczególnych maszyn, a także zasięg ich oddziaływania i akceptacja dla ich obecności.

Mamy więc w obecnym stanie polskiej przestrzeni cztery sprawne maszyny polityczne – są to z jednej strony PiS i Razem, z drugiej KOD i Nowoczesna. PiS i Razem to maszyny w swoim rdzeniu resentymentalne, oparte na (zazwyczaj nieprzyznawanym) poczuciu zepchnięcia, niedocenienia, skrzywdzenia i czającej się w tle klęski, ale niestety także na satysfakcji z upadku i bezsilności innych. Siła resentymentów i urazów jest w nich tak wielka, że obie, choć PiS w stopniu nieporównanie większym, nie są w stanie, albo może nawet już nie zamierzają, ukrywać swoich wewnętrznych, niejawnych projektów. Ugrupowania KOD i Nowoczesna natomiast to w części jawnej ich projektów maszyny demokratyczno-cywilizacyjne, ale w ich nierównie ważniejszej części niejawnej – maszyny wpływu i władzy. To ostatnie w o wiele wyższym stopniu dotyczy KOD, mimo iż nie chce on być partią polityczną. Trzy inne, od lat obecne na polskiej scenie politycznej: PO, PSL i SLD (czy szerzej Lewica), właśnie utraciły swoje wewnętrzne projekty, a przynajmniej możliwość ich uskuteczniania, i obecne wegetują na scenie politycznej jako zombi; podobnie zresztą zombi stał się na własne życzenie ruch Kukiz ’15 (choć jako politycznie młody próbuje jeszcze reanimować swój umierający projekt). Być może są to zombi na krótki czas, a nie na zawsze, ale to poza moim tu zainteresowaniem. Poza jedną i drugą grupą sytuują się na razie pozostałe pozaparlamentarne ugrupowania i ruchy polityczne. Ich losy zależą nie tylko od siły ich projektów i realnej ich akceptacji, ale niestety także od rozwoju gry politycznej na poziomie politycznych maszyn najbardziej aktywnych i sprawnych. Najważniejszym z takich ugrupowań – bo potencjalnie aktywnym – jest partia KORWIN (nie tyle jednak w związku z „niezatapialnym” dotąd przywódcą, ile raczej z powodu stale rosnącej liczby młodych i sprawnych politycznie zwolenników projektu libertariańskiego).

To wszystko to jednak tylko tło dla dwu największych i najbardziej skutecznych maszyn władzy w polskiej przestrzeni publicznej, którym poświęcony jest ten artykuł, czyli dla maszyny społecznej Kościoła i dla pragmatycznej maszyny łupiestwa i korupcji. Te ostatnie ewidentnie przekraczają poziom maszyn pozostałych – z jednej strony na poziomie ideowych deklaracji i formalnie krytycznego stosunku do maszyn władzy politycznej (jak w przypadku Kościoła), z drugiej (w przypadku wielkiej maszyny łupiestwa) przez brak zainteresowania polityczną organizacją społeczeństwa innego niż czysto pragmatyczne nastawienie na wykorzystanie potencjałów władzy, umożliwiających realizację wewnętrznych projektów tej maszyny.

Fantazmatyczna maszyna społeczna Kościoła w Polsce

Widziany z perspektywy analizy świadomości społecznej Kościół jest ze swojej historycznej, społecznej, kulturowej i politycznej natury wielkim fantazmatem żyjącym mocą energii ludzi i społeczności, które go tworzą i same są przezeń tworzone/kształtowane. Jest wyobrażeniem albo w innym języku: idolem, wytwarzanym przez owych ludzi i ich pragnienia od samego początku, od zawiązania się tej wspólnoty (czyli od czasów tak zwanego ruchu Jezusa), a zarazem jest czymś, co uczestnicy tego fantazmatu nieustannie dokarmiają i utrzymują[5]. Pokarmem tego fantazmatu jest ogromna energia tragicznych stron ludzkiej egzystencji: energia egzystencjalnych problemów nierozwiązanych i nierozwiązywalnych. Ludzie w nim uczestniczący płacą oddaniem swojej energii życiowej (czasem aż po samozatracenie) za to, że mają nierozwiązane problemy egzystencjalne, i co ważniejsze: płacą, by pozostały one nierozwiązane. Równocześnie tym właśnie wkładem swojej życiowej energii fundują sobie i innym – zwłaszcza tym, którzy Kościół reprezentują i kierują jego działaniami – przestrzeń komfortu, władzy i wpływu, zorganizowaną na owej własnej fantazmatycznej podstawie i pozostającą w coraz większej sprzeczności z cywilizacyjnym stopniem rozwoju współczesnych społeczeństw.

Jest to możliwe, ponieważ projekt maszyny społecznej Kościoła bardzo szybko – już w pierwszych latach jej rozwoju – połączył dwie fundamentalne siły: poczucie winy, niesprawiedliwości i krzywdy (i związany z nimi resentyment wobec siebie samych i wobec innych) i przekonanie o jej własnym niepodważalnym i ostatecznym sensie dla oikoumene – dla całej zamieszkałej ziemi (inaczej mówiąc: religijnie uzasadnione uroszczenie uniwersalnej władzy – imperium i centrum świata). Kościół powszechny jest dlatego ustabilizowaną i skuteczną resentymentalną maszyną nieograniczonej władzy. Jego polska odmiana jest tej maszyny wariantem – dostosowanym do specyfiki polskiej historii, naszego dzisiejszego stanu cywilizacyjnego, zarazem tą polską specyfiką ograniczonym i utrwalającym jej ograniczenie aż po wspomnianą możliwość katastrofy.

Jawne sedno sfantazmatyzowanej pamięci Kościoła w Polsce

W przypadku instytucjonalnego Kościoła – a w szczególności Kościoła w Polsce – mamy do czynienia z typem podwójnej maszyny społecznej, mianowicie z maszyną realną (w sensie historycznie trwałych społeczności, osób i instytucji wchodzących w społeczne interakcje), sterowaną przez wirtualną „maszynę pamięci sfantazmatyzowanej”[6].

W przypadku polskim uniwersalne roszczenie niepodważalnej i absolutnej wartości Kościoła powszechnego, pochodzącej z nadania boskiego i absolutnego, zostało powiązane z „katolicką tożsamością narodu polskiego” (w przekazie kościelnym, podobnie jak w nacjonalistycznej warstwie przekazu polskiej prawicy często w pisowni „Narodu”, traktowanego jako wartość absolutna). Krzywdy i cierpienia doznane przez ów katolicki naród urastają w związku z tym do krzywd kluczowych dla świata, podobnie zresztą jak jego zwycięstwa – stąd ich interpretacja mesjanistyczna, przy czym pamiętać trzeba, że w naszej historii tkwią i do dzisiaj na nią oddziałują nie tylko mesjanizmy z kręgu Mickiewicza, Towiańskiego czy później Hoene-Wrońskiego, ale także prawie nieobecne w powszechnej świadomości (bo zupełnie nieobecne w polskiej szkole) prawicowe mesjanizmy Augusta Cieszkowskiego, a zwłaszcza Zmartwychwstańców. Wyjście z nieszczęść Polski i świata według tych ostatnich polegać będzie na tym, że naród polski, pojmowany jako ucieleśnienie historycznej, kulturowej, cywilizacyjnej i politycznej misji chrześcijaństwa, poradzi sobie z cywilizacyjnymi zagrożeniami lepiej niż inne narody i zdecyduje o zwycięstwie idei i społeczności katolickiej – stąd idea „przedmurza chrześcijaństwa” w epoce kardynała Wyszyńskiego, a w nowej sytuacji politycznej i kulturowej po 1989 roku idea misji katolickiego narodu polskiego wobec zlaicyzowanej i upadającej moralnie Europy. Spoiwem wszystkich tych elementów jest odniesienie do zagrożenia i do stojącego za nim mniej lub bardziej wyraźnie zdefiniowanego wroga. Można pokazać, że taki przekaz stanowi sedno jawnego programu społecznej maszyny polskiego Kościoła od końca XIX  wieku do dzisiaj. Możemy go w prawie identycznych postaciach znaleźć w wypowiedziach polskich biskupów od kardynałów Sapiehy, Dalbora, Hlonda i Wyszyńskiego, po kardynała Glempa, arcybiskupa Michalika i obecnych kościelnych przywódców. Przekaz ten był także rdzeniem polskiego programu Jana Pawła II, mimo jego bardziej uniwersalnego wymiaru. Teraz wraca nadto w projektach podpierających się Kościołem polityków.

Mamy tu do czynienia z trwałym i wzmacniającym się wzajemnie sprzężeniem uniwersalnego konserwatyzmu kościelnego i naznaczonego przekonaniem o własnej, polskiej i katolickiej misji wobec nieprzyjaznego świata konserwatyzmu kulturowego wielu, jeśli nie przytłaczającej większości, polskich katolików, zwłaszcza duchownych. Można powiedzieć obrazowo, że owo zwrotne sprzężenie, które odgrywa rolę tłumika czy hamulca społecznego rozwoju, zostało zwrócone do wewnątrz struktury świadomościowej polskiego katolicyzmu (a także jego struktury instytucjonalnej – na przykład w dziedzinie kościelnej polityki personalnej i medialnej), rozproszone w tej strukturze i wykorzystane do nadania jej owego charakterystycznego wspólnego tonu: pomieszania poczucia wybraństwa (i związanego z nim poczucia wyższości) z poczuciem zagrożenia i krzywdy (i z tym związanych kompleksów). Nawet (skądinąd skromne w polskim Kościele) zjawiska otwarcia i pluralizacji, które mogłyby owo sprzężenie zdestabilizować, w istocie je umacniają, dostarczając argumentów za potrzebą demonstracyjnej ideowej jedności.

To jest klucz do rozumienia długotrwałych procesów formowania istotnych nurtów polskiego katolicyzmu (nadal czynnych i bynajmniej nie bliskich wygaśnięcia). Metafora techniczna – tłumienia i rozpraszania energii dla modelowania wewnętrznej struktury, w której rzecz się odbywa – okazuje się wysoce wydajna. Można to ująć tak: mamy do czynienia z układem, który pobieraną przez siebie energię w ogromnej części zwraca do swojego wnętrza i wprzęga właśnie w swoje wewnętrzne modelowanie, co – idąc dalej za tym obrazem – tłumaczy trwałość sedna świadomości polskiego katolicyzmu i płynącego z niej przekazu. Nie jest to przecież jednak „wolna energia”, z której można swobodnie korzystać – to jest wcale niemała część ograniczonego zasobu energii społecznej, której musi, w związku z tym zawłaszczeniem, braknąć gdzie indziej.

Kiedy o tym wiemy, rozumiemy też, dlaczego polityczne wybory polskich biskupów i kościelne narzędzia wpływu – szkoły, media itp. z niewielkimi (i zazwyczaj traktowanymi bardzo krytycznie) wyjątkami, sterowane są takim właśnie projektem. Problem w tym, że jest to projekt nie tylko fantazmatyczny, uwikłany w samopotwierdzenia, autopanegiryki i niepotrzebne wojny kulturowe, ale przede wszystkim anachroniczny, życzeniowy i oderwany od rzeczywistości. Mimo to ma on w dzisiejszej Polsce licznych wyczekujących go adresatów, wychowanków i klientów. Jest ich wielu i są wśród nich także ci, którzy dawno wyszli z kręgu wiary i praktyk religijnych, a jednak wciąż pozostają pod wpływem maszyny kościelnej i oddają jej trybut. Wystarczy przypomnieć na przykład taktyczne zastrzeżenia PO, a także – ku zaskoczeniu wielu – partii Razem, do podnoszenia spornych kwestii światopoglądowych i emancypacyjnych w perspektywie wyborów. Tym bardziej trudno się dziwić, że ową kościelną maszynę napędzają jej ideowi i bezideowi klienci z PiS. Ich dojście do władzy przez większość polskich biskupów przyjmowane jest w związku z tym z bezkrytyczną satysfakcją.

Jawne i ukryte warstwy projektu społecznej maszyny Kościoła w Polsce

Projekt społecznej maszyny Kościoła ma kilka – bardziej lub mniej widocznych – warstw. Najłatwiej identyfikowana jest ta, która wiąże się z kościelną polityką personalną, wizerunkową i medialną. Co się w niej dzieje, zobaczyć można, przyglądając się wewnątrzkościelnym konfliktom. Czym w istocie były upomnienia kardynała Glempa kierowane do Radia Maryja, czym była (i jest) krytyka bardziej otwartej i uniwersalnej linii katolicyzmu środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Więzi” i „Znaku” – z jej apogeum po krytycznym liście Jana Pawła II do Jerzego Turowicza w 1995 roku, czym była sprawa sióstr Betanek czy sprawa o. Obirka, ks. Bonieckiego i ks. Lemańskiego – żeby wymienić tylko najbardziej znane. To nie były spory o katolickie pryncypia, ale o podporządkowanie albo raczej o brak podporządkowania. To symptomy wewnętrznego projektu maszyny władzy, która doskonale działa wtedy, kiedy kwestionują ją tylko jej zdeklarowani zewnętrzni wrogowie, a w żadnym razie nie może pozwolić, by jej działania recenzowali wewnętrzni krytycy. Maszyna ta jest jak dotąd skuteczna. Realnych odstępców, odrzucających prawo Kościoła do takiej władzy, jest bardzo niewielu. Także media i politycy nie odważają się prawie niczego w tym obszarze kwestionować, chyba że dochodzi do nadużyć drastycznych i niemożliwych już do ukrycia.

Jest jednak jeszcze inna, głębsza warstwa kościelnego projektu ukrytego. To warstwa ochrony lub samoochrony ludzi, którzy są jego eksponentami, choć nie spełniają jego moralnych standardów. Również ją można jednak dostrzec i odczytać. Trzeba się w tym celu uważnie przyglądać symptomom. Chodzi o symptomy we freudowskim rozumieniu tego słowa, czyli o te momenty, w których do głosu dochodzi sfera wypartego lub zepchniętego w podświadome. Dzieje się to zwłaszcza w motywach obsesyjnie powracających w kościelnym przekazie i w ich zaskakującym zewnętrznych obserwatorów argumentacyjnym podparciu. Powroty takie są zauważalne, bo są wybujałe – ich sygnałem są charakterystyczne, nadmiernie eksplikowane linie i tematy, dzięki którym można rozpoznawać miejsca wyparcia, a za nimi również wypierane treści.

Kościół nigdy nie był w stanie gromadzić i stawiać na świeczniku wyłącznie ludzi spełniających jego wysokie moralne wymagania, wobec czego musiał w swój projekt wmontować coś, co można nazwać „intuicyjną perwersją” (por. Polak 2010: 54–56). Perwersja ta polega na niewypowiadanej, ale skutecznej zgodzie na to, że głoszone w ramach systemu wymagania moralne nie będą spełniane – że zatem pozostaną „ideałem, do którego należy dążyć”, tylko wyjątkowo osiąganym w praktyce. Kiedy ideał ten jest, lub choćby tylko wydaje się osiągany, osoby czy społeczności, które go spełniają, są eksponowane jako „święte” i jako dowód świętości Kościoła. Kiedy osiągany nie jest, przyczynę wskazuje się nie tylko w samych tych nie dość moralnych osobach, ale także albo zwłaszcza w tym, że uległy one wpływom czynników zewnętrznych, atakujących Kościół – czyli właśnie owych „wrogich peryferii”.

Ochronie tego rodzaju w przypadku ludzi Kościoła podlegają przekroczenia z dwu przede wszystkim obszarów: pożądania seksualnego (często także w postaci pożądania materialnego bogactwa) i manipulacji dokonywanych dla zdobycia lub zachowania władzy. Wszędzie tam, gdzie w dyskursie ludzi Kościoła spotykamy się z nadmiarową, czasem prawie neurotyczną eksplikacją zagrożeń płynących z któregoś z tych obszarów, powinniśmy patrzeć uważnie i pytać, co stoi za takim wybujałym czy wręcz irracjonalnym wyrazem. Klasycznym przykładem jest fala obsesyjnej kościelnej krytyki „ideologii gender” i „promocji homoseksualizmu”, dzisiaj już przebrzmiała jako zjawisko ogólnokościelne, ale wciąż obecna w symptomatycznie przerysowanych wypowiedziach niektórych duchownych. Jest nim także ogólnokościelne moralne wzmożenie uwagi w stosunku do antykoncepcji, aborcji, zapłodnienia in vitro czy eksperymentów genetycznych – jako najgroźniejszych przejawów „cywilizacji śmierci”, przy zaniedbaniu równie poważnej moralnej krytyki nadużyć w wielu innych istotnych obszarach: reguł gospodarczych, sprawiedliwości społecznej i praw pracowników, dostępu do służby zdrowia, języka nienawiści i podsycania podziałów społecznych w mediach – także i zwłaszcza w mediach kościelnych, lekceważenia prawa i reguł demokracji itd. Te braki w kościelnym przekazie moralnym to najczęściej skutki przebłyskującej świadomości, że w sprawach tych Kościół maszeruje po polu minowym – skrzętnie omija więc miejsca niebezpieczne, w których moralne zarzuty łatwo można byłoby postawić także instytucjom kościelnym. Ale i na tym polu można znaleźć wybujałe symptomy wypartego: złośliwe ironizowanie na temat nieakceptowanych projektów kulturowych i politycznych – jak w odniesieniu do projektów integracyjnych, wielokulturowości czy problemów migracji lub wręcz prymitywne ataki na politycznych przeciwników. Kiedy przyjrzeć się takim symptomatycznym wybujałościom uważnie, z uwzględnieniem historii publicznych zachowań ich autorów, można stosunkowo łatwo rozpoznać, jakie to wstydliwe i wypierane sprawy i winy są ich źródłem. Do wszystkich tych symptomów odnosi się formuła Petera Sloterdijka: „Bardzo dobrze wiedzą, co robią, a mimo to nadal to robią”[7].

Łupiestwo i korupcja: rozproszona maszyna władzy – wersja polska

Drugą z największych/najsilniejszych maszyn władzy w Polsce jest struktura, którą na poziomie projektu, idei, obecności publicznej i reprezentacji trudno zestawiać z maszynami publicznie i oficjalnie widzialnymi i akceptowanymi – w szczególności z wielką i formalnie ideową maszyną Kościoła. Chodzi o działającą nieprzerwanie, choć cyklicznie, maszynę politycznego i gospodarczego łupiestwa i korupcji. W stosunku do oficjalnie i publicznie akceptowanej maszyny społecznej Kościoła jest to maszyna zupełnie innego typu: rozproszona w trwałej wirtualnej świadomości przyzwolenia na jej działanie lub choćby tylko poczucia bezsilności wobec niej i niemożności jej zatrzymania.

Zjawiska, o których mowa, nie są zazwyczaj opisywane jako zorganizowana społeczna maszyna – są raczej widziane jako czynnik zakłócający działanie innych jawnych i zdefiniowanych publicznie maszyn. Jednakże źródło, charakterystyka i dynamika wewnętrznego wirtualnego projektu i realnych reprezentacji tego zjawiska każe je przypisać do kategorii dynamicznych, aktywnych i skutecznych maszyn władzy politycznej i ekonomicznej (w różnych konfiguracjach).

Pragmatyczna maszyna łupiestwa i korupcji jest w swojej zasadniczej części wirtualna, jej realne reprezentacje są rozproszone i nie tworzą jednolitej struktury (bo oczywiście byłoby to wbrew wewnętrznemu projektowi tej maszyny). Takie realne struktury mogą wprawdzie ujawniać się czasowo nawet w postaci zmasowanej – najczęściej wtedy, kiedy umożliwia to zwrot polityczny, dopuszczający wymianę łupieskich elit. Jednakże wielkość tej maszyny tkwi nie w jej najbardziej masowych ujawnieniach, ale w jej głębokim i skutecznym zakorzenieniu w polskiej świadomości społecznej (a za tym także w świadomości indywidualnej).

Zfatalizowany i milczący projekt łupiestwa

Źródłem i istotą tej maszyny jest milczący projekt przejmowania na własną korzyść wszystkiego, co się przejąć da: od dóbr czysto materialnych, przez zakresy władzy, wpływy i trwałe zabezpieczenia własnych interesów po język i symbolikę. Projekt ten streszcza się w podwójnym przekonaniu: (1) kto jest w stanie zawłaszczyć cokolwiek w sferze publicznej, ten to zawłaszczy, i (2) nie można temu zapobiec inaczej, niż zawłaszczając to samemu.

Ze względów oczywistych większość wyznawców tego przekonania nie jest w stanie wykorzystać jego części drugiej, a ta niemożność i związana z nią bierność otwiera pole działania tym, którzy „są w stanie”. Nie jest to jednak bierność niewinna – projekt, o którym mowa, nie byłby bowiem tak trwały i tak skuteczny, gdyby nie warunkująca ową bierność milcząca akceptacja także ze strony tej większości, która nie należy do jego bezpośrednich i aktywnych beneficjentów albo należy do nich jedynie potencjalnie i w stosunku do dóbr dla nich realnie dostępnych. Inaczej mówiąc, projekt pragmatycznej maszyny społecznej łupiestwa opiera się na sfatalizowanym przekonaniu, że tak zwane dobro społeczne nie jest w istocie społeczne, skoro pozostaje potencjalnym łupem. Przekonanie to nazywamy „sfatalizowanym”, ponieważ jego istotnym elementem jest pewność o nieusuwalności jego źródła.

Maszyna ta ujawnia się w postaci doraźnych użytków – możliwych lokalnych zastosowań jej wirtualnego projektu i również lokalnych realnych sukcesów, zazwyczaj skrywanych, a ujawnianych tylko wtedy, gdy ujawnienie to jest publicznie legitymizowane (na przykład wymiana kadr w momencie zmiany politycznej, ale też ideologicznie motywowane przekazywanie dóbr organizacjom, którym władza sprzyja, w tym między innymi Kościołowi). Jest to maszyna ze swojej zasady hipokrytyczna – nie może nie ujawniać skutków swojego działania, ale zarazem nie może się przyznawać do swojego wewnętrznego projektu. Także – i tym bardziej – do tej maszyny stosują się cytowane wyżej słowa Žižka/Sloterdijka o cynizmie.

Nie podejmujemy się w ramach tego artykułu analizy genezy i przyszłości tego projektu. Zwracamy jedynie uwagę, że jest on w swojej wirtualnej strukturze na tyle trwały i stabilny, że skutecznie panuje w polskiej przestrzeni publicznej, niezależnie od ideowego, kulturowego i politycznego usytuowania swoich kolejnych eksponentów.

Przykład: pragmatyczna maszyna łupiestwa wewnątrz grantowego systemu finansowania nauki

Żeby pokazać z bliska mechanizmy działania pragmatycznej maszyny łupiestwa, posłużymy się ilustracją z pola stosunkowo niewielkiego, ale dzięki temu czytelnego – chodzi o grantowy system finansowania nauki. Odwołujemy się do zaproponowanego przez Tomasza Polaka (2015) dopowiedzenia cyklu artykułów Wojciecha Wrzoska w „Forum Akademickim” na temat nieprawidłowości w trzeciej edycji konkursów Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki (Wrzosek 2014a–e) wraz z polemicznymi reakcjami na nie ze strony eksponentów i beneficjentów tej edycji (por. Borkowska 2014; Kriegseisen i Romanowski 2014). Nieprawidłowości te można sprowadzić do trzech podstawowych zjawisk: (1) nieczytelny system wstępnej selekcji i eliminacji znacznej części projektów zgłoszonych do konkursu; (2) manipulacje przy punktacji poszczególnych projektów, skutkujące znacznymi przesunięciami między grupami projektów finansowanych i niefinansowanych; (3) manipulacje związane z recenzjami. Nasza teza brzmi: rozszyfrowanie takich nieprawidłowości jako lokalnego urzeczywistnienia społecznej maszyny łupiestwa jest możliwe na podstawie ujawnianych w takim procesie użytków i symptomów (zwłaszcza związanych z krytyką bezprawnych użytków).

Spojrzenie na użytek, jaki z wielkiej społecznej maszyny przygotowującej, oceniającej i finansującej projekty badawcze (w postaci instytucji grantowych, ich współpracowników i wnioskodawców – czyli w praktyce całego środowiska naukowego), ujawnia w jej ramach trzy projekty szczegółowe (każdy z nich można też widzieć jako niejawne/przemilczane źródło mniejszej „maszyny” w ramach owej wielkiej). Pierwszy projekt jest „systemowy” i jest nim „chroniona dystrybucja” ograniczonych zasobów, które narodowa społeczność przeznacza na badania. Działa to w ten sposób, że osoby, które podejmują decyzje w ramach procedur konkursowych – od recenzentów, przez członków paneli i rad po urzędników ministerstwa, z ministrem nauki włącznie, wiedzą o ograniczeniu środków w stosunku do oczekiwań i możliwości badawczych środowiska, akceptują owo ograniczenie i milcząco wykonują w związku z tym swoje właściwe zadanie, czyli doprowadzają do sytuacji, w której pieniądze na badania zostają skutecznie podzielone, a ci, którzy w owym podziale nie osiągnęli sukcesu, są całkowicie odcięci od możliwości korekty tegoż podziału. Owocem tego projektu jest właśnie ów system wstępnej selekcji i eliminacji projektów – który w przypadku trzeciej edycji konkursów NPRH w jednym z nich wyeliminował 40 procent wniosków (por. Wrzosek 2014b).

Drugi projekt leżący u podstaw tej samej maszyny to – paradoksalnie – ochrona naukowej przeciętności, realizowana za pomocą kryterium przewidywalności. Szersze omówienie tego projektu w tej wypowiedzi pominę, bo wymaga on znacznie poważniejszego i obszerniejszego potraktowania, niż to możliwe w tych ramach.

Projekt trzeci jest ściśle powiązany z pierwszym, ale nie jest „systemowy”, a „parasystemowy” – jest nim bowiem systematyczne wykorzystanie procedur maszyny dystrybucji pieniędzy na badania i zarazem dystrybucji prestiżu, którym są nagradzani zdobywcy grantów przez powstałą w jej łonie „maszynę mniejszą” czy też „podmaszynę” – tworzoną przez tych, którzy decydują się wykorzystywać procedury konkursowe dla sukcesu własnego czy „swoich”. Taka właśnie podmaszyna produkuje między innymi przekonanie użytkowników systemu grantowego (poszczególnych środowisk akademickich) o potrzebie umieszczania „swoich ludzi” w strukturach instytucji grantowych. Ta sama podmaszyna jest odpowiedzialna za patologie w procesie recenzji i oceny punktowej projektów, a także za milczenie, które zapada, kiedy ktoś zacznie o tych sprawach głośno mówić. Milczenie to, jak zwykle w podobnych przypadkach, nie jest jednak „szczelne”, przemawia w symptomach, które dają się diagnozować i analizować.

Jak łatwo się przekonać, ten trzeci projekt jest najgroźniejszy, najbardziej perwersyjny i właśnie dlatego objęty szczególnie głębokim milczeniem (chronionym dodatkowo ewentualnością procesów o zniesławienie). Grono jego bezpośrednich beneficjentów jest stosunkowo niewielkie i tym samym względnie łatwe do zidentyfikowania. Nie należy jednak skupiać całej uwagi na tej grupie osób, ponieważ każdą z maszyn, o których tu mowa, współtworzą wszyscy, którzy uczestniczą w projektowaniu systemu finansowania badań, w projektowaniu samych badań i w walce o granty. Jest tak dlatego, że wszyscy oni czynnie lub biernie akceptują społeczną maszynę łupiestwa i korupcji, która wśród wielu innych swoich lokalnych realizacji umożliwia i tę, którą jest „maszyna grantowa”.

Powiązanie

O obu opisywanych tu wielkich maszynach społecznych powiedzieliśmy na wstępie, że są one wobec siebie wzajem niekonkurencyjne, a wręcz mniej lub bardziej jawnie wzajemnie się wspierają – w zakresie, w jakim odpowiada to ich wewnętrznym projektom. Na koniec tego artykułu pokażemy powody takiego przekonania.

Można je dostrzec za sprawą dwu symptomów obecnych w obu maszynach i realnie wiążących je ze sobą: (1) milczenia wielkiej maszyny Kościoła na temat odbywającego się w polskiej przestrzeni publicznej łupiestwa; (2) ochrony instytucji kościelnych ze strony kolejnych realizacji „maszyny łupieskiej” – ochrony posuniętej aż po gotowość przekazywania owym instytucjom trybutów nienależnych im lub co najmniej nieuzasadnionych realną powinnością ze strony przekazujących. Jest to zatem ochrona wzajemna, dokonująca się w obszarze dla obu stron szczególnie cennym: podtrzymywania fantazmatu umożliwiającego działanie maszyny kościelnej i umacniania fatalizmu, pozwalającego działać maszynie łupieskiej. Wypadkową jednego i drugiego jest „sfatalizowany fantazmat” narodowej wielkości i krzywdy, zideologizowanej dumy i prymitywnej zemsty – niebezpieczny sam w sobie, ale w realnej polskiej sytuacji dzisiaj niebezpieczny tym bardziej, im silniej zaszczepiony poważnej części młodych Polaków.

BIBLIOGRAFIA

Afeltowicz Łukasz, Pietrowicz Krzysztof (2013), Maszyny społeczne: wszystko ujdzie, o ile działa. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Borkowska Grażyna (2014), Ścieżka obok drogi. Dlaczego NPRH różni się od NCN, „Forum Akademickie”, nr 9.

Certeau Michel de (2008), Wynaleźć codzienność: sztuki działania, przekł. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Kriegseisen Wojciech, Romanowski Andrzej (2014), Sapienti sat. Polemika w sprawie finansowania PSB, „Forum Akademickie”, nr 11.

Mumford Lewis (1967), Technics and Human Development. The Myth of the Machine, t. 1, New York: Harcourt, Brace & World; wyd. pol.: (2012), Mit maszyny. Technika a rozwój człowieka, t. 1, przekł. Michał Szczubiałka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

– (1970), The Pentagon of Power. The Myth of the Machine, t. 2, New York: Harcourt, Brace & World; wyd. pol.: (2015), Mit maszyny. Pentagon władzy, t. 2, przekł. Michał Szczubiałka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Polak Beata A., Polak Tomasz (2014a), O potrzebie i możliwościach wypracowania zintegrowanej teorii „maszyn społecznych”, w: Ambrozik Wiesław (red.), Edukacja, uniwersytet, oświata dorosłych: studia z pedagogiki ofiarowane Profesorowi Kazimierzowi Przyszczypkowskiemu. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, s. 133–156.

– (2014b), Uwikłania systemowe humanistyki. Diagnoza i zarys pola badań w kontekście hipotezy wirtualnych struktur narracji, w: Przyszczypkowski Kazimierz, Polak Tomasz, Cytlak Izabela (red.), Polityczne uwikłania systemów edukacyjnych: badawczy problem społeczny. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, s. 133–152.

Polak Tomasz (2009), Świadomościowa i instytucjonalna konstytucja chrześcijaństwa. Pytanie o struktury fantazmatyczne, „Nauka”, nr 3, s. 21–39.

– (2010), Ciemne strony systemów religijnych. Strategie zamknięcia i samoobrony, „Nauka”, nr 2, s. 51–75.

– (2015), Maszyna, która milczy. Dopowiedzenie do dyskusji wokół NPRH, „Forum Akademickie”, nr 2.

White Harrison C. (2008), Identity and Control: How Social Formations Emerge, Princeton: Princeton University Press; wyd. pol.: (2011), Tożsamość i kontrola: jak wyłaniają się formacje społeczne, przekł. Agnieszka Hałas, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos.

Wrzosek Wojciech (2014a), Aneks do trylogii o NPRH. Epilog. Losy dwóch wniosków o finansowanie z NPRH, „Forum Akademickie”, nr 12.

– (2014b), Dwa subiektywne przykłady. Działalność NPRH z perspektywy autora projektów , „Forum Akademickie”, nr 10.

– (2014c), Jak finansować humanistykę, „Forum Akademickie”, nr 7–8.

– (2014d), Strategiczny beneficjent NPRH. Casus Polskiego Słownika Biograficznego, „Forum Akademickie”, nr 9.

– (2014e), Zamiast ad rem, ad absurdum. Ciąg dalszy dyskusji w sprawie finansowania PSB, „Forum Akademickie”, nr 12.

Žižek Slavoj (2010), Wzniosły obiekt ideologii, przekł. Joanna Bator, Paweł Dybel, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.

[1] W szczególności White’a analizy narzędzi, którymi struktury, instytucje, utrzymują swoją spoistość, skuteczność, kontrolę nad swoimi członkami – począwszy od elementarnego języka, skończywszy na regułach czy prawach, a także jego analizy struktur kontrolnych języka.

[2] Por. Polak i Polak 2014a: 140–142.

[3] Por. Polak i Polak 2014a: 148–149.

[4] Szczególnie dobrze można to zobaczyć na przykładzie historii sukcesu chrześcijaństwa instytucjonalnego jako maszyny społecznej, którą można opisać w następujących fazach: (1) naruszenia istniejącej równowagi społeczno-religijnej przez dynamiczną ideę „ruchu Jezusa” – przy czym sam ten ruch trzeba potraktować jako eksplikację istniejącego w ówczesnych społecznościach religijnych (żydowskiej i hellenistyczno-rzymskich) napięcia ku „innemu” – ku zachowaniom z punktu widzenia istniejących struktur anarchicznym; (2) ujawnienia w dynamicznym ruchu religijnym, jakim było misyjne chrześcijaństwo pierwszych dziesięcioleci, kontrnapięcia – potrzeby struktury, hierarchii i porządku władzy wsparte przez porządek uznawanych wartości; (3) przejęcia przez eksponentów tego kontrnapięcia/kontrprojektu kontroli nad pierwotną ideą anarchiczną; (4) przywrócenia równowagi na nowym poziomie – po dokonaniu swoistego odwrócenia znaków: powstała w ten sposób zinstytucjonalizowana religia jest kontrmaszyną, która korzysta z wartości pierwotnej idei, nie urzeczywistniając jej lub urzeczywistniając jedynie w takim stopniu, w jakim wymaga tego jej deklaracja tożsamościowa. Inaczej mówiąc, idea i praktyka anarchiczna została wkomponowana jako kontrolowany opór w ideę i praktykę hierarchiczną. Analogiczne procesy można obserwować w przypadku innych wysoce skutecznych maszyn społecznych – zwłaszcza gospodarczych i politycznych – w szczególności w postaci zintegrowania z rozwiniętymi strukturami prawno-organizacyjnymi istotnych elementów „maszyn trybalnych” (np. mafijne elementy w wewnętrznej, niejawnej organizacji dużych przedsiębiorstw czy partii politycznych). Więcej o tym w kontekście „polskiej społecznej maszyny łupiestwa” w ostatniej części tego artykułu.

[5] Analizę fantazmatycznej konstytucji chrześcijaństwa znaleźć można w dwóch artykułach – Polak 2009: 21–39 oraz Polak 2010: 51–75.

[6] „Pamięć sfantazmatyzowana” to takie indywidualne i społeczne postaci pamięci/świadomości, które (1) organizują się wokół pewnego wydarzenia traumatyzującego (lub co najmniej wokół doświadczenia doznanej niesprawiedliwości/ krzywdy/wrogości), przy czym konieczną częścią tego doświadczenia jest istnienie „drugiej strony” – osoby lub społeczności, która za ową niesprawiedliwość odpowiada, a więc „wroga”. Źródłową zasadą takiej pamięci jest resentyment wtopiony w tło świadomej aktywności osób czy społeczności, których to dotyczy. (2) Intuicyjnie ustanawiają owo odniesienie do traumy/resentymentu zasadą interpretacji całości własnego doświadczenia. Skutkiem jest intuicyjna redukcja interpretacyjna – cały świat osoby/społeczności dokonującej takiej interpretacji jest (w sposób dla owej osoby/ społeczności niewidoczny) zabarwiony wspomnianym wyżej resentymentem – a zarazem w takiej właśnie postaci odbierany jest jako bezwzględnie prawdziwy. (3) Dokonują nieustannej autoweryfikacji obrazu świata tworzonego wewnątrz ich pamięci – zredukowany obraz świata potwierdza się dla uczestników takiej pamięci zarówno przez zjawiska/doświadczenia realnie go wspierające, jak też przez wyrażany wobec niego (z zewnątrz) sprzeciw. Sprzeciw jest odbierany jako potwierdzenie, bo oznacza, że „prawda (nasza) ma wrogów”. (4) Napięcie wytwarzane przez resentyment tkwiący w „pamięci sfantazmatyzowanej” ujawnia się jako systemowa agresja maszyn, powstających wewnątrz takiej pamięci i ich uczestników, wobec wszystkiego, co nie daje się potraktować jako część ich własnej struktury.

Te cztery momenty tożsamościowe tworzą strukturę zamkniętą albo raczej domykaną przez kolejne przejścia od aktów agresji do (źródeł) resentymentu. Akty agresji są mianowicie w konflikcie ze stabilnym obrazem świata, który właściwie tworzy wewnętrzna zredukowana interpretacja świata w ramach „pamięci sfantazmatyzowanej”. Konflikt ten nie może być usprawiedliwiony wewnątrz tego obrazu świata, dlatego wymaga przekroczenia go. Jednakże stabilny obraz świata nie zezwala na takie przekroczenie – nie ma bowiem niczego, co nie byłoby nim objęte. Przekroczenie musi zatem być samousprawiedliwione – a to się udaje wtedy, kiedy zło agresji jest wchłaniane przez uzasadnienie resentymentu. Pamięć o takich cechach i związanym z nimi potencjale tworzenia i uruchamiania struktur przemocy poznawczej, interpretacyjnej i wykonawczej wobec realnego otoczenia podmiotu takiej pamięci nazywamy „pamięcią sfantazmatyzowaną”. „Maszyny pamięci sfantazmatyzowanej” istnieją wirtualnie w tym sensie, że ich możliwa do uruchomienia struktura jest zawsze nierównie szersza niż ich elementy ujawnione i zaktualizowane. Można też mówić o strukturze „osobowościowej” takich maszyn – oczywiście metaforycznie, jednak specyfika, głębokość zakorzenienia i ogromna dynamika tych maszyn sprawia, że metafora ta ma silne ufundowanie w realiach ich aktywności społecznej. Struktura „osobowościowa” maszyn społecznych, tworzonych wewnątrz pamięci sfantazmatyzowanej, jest mianowicie schizotymiczna – jest pamięcią bolesnej różnicy wpisanej we własne usytuowanie wobec świata społecznego czy też wobec świata w ogóle. W przypadku chrześcijaństwa instytucjonalnego ów rys schizotymiczny został już w jego najwcześniejszej historii połączony z konceptem uniwersalnej „maszyny środka – bez granic”. Skutkiem takiej hybrydyzacji jest specyficzne połączenie odniesienia do „wrogów” i „peryferii”. „Wrogowie” to peryferia bez istotnego znaczenia z punktu widzenia własnych wartości uniwersalnych. Równocześnie jednak peryferiom tym przypisywana jest wysoka negatywna wartość emocjonalna i wysoka moc sprawcza (por. Polak i Polak 2014a: 150–153).

[7] Por. Žižek 2010: 43–44: „Peter Sloterdijk formułuje tezę, że dominującym sposobem funkcjonowania ideologii jest cynizm, co sprawia, że niemożliwe czy, mówiąc ściślej, bezużyteczne, jest zastosowanie wobec niej metody klasycznej krytyki ideologii. Podmiot cyniczny jest całkowicie świadom dystansu między ideologiczną maską a rzeczywistością społeczną, a mimo to nadal opowiada się za maską”.

David Ost
NA ILE SOLIDARNOŚĆ ZWYCIĘŻYŁA?
NA ILE PONIOSŁA KLĘSKĘ?

[2013]

Solidarność zwyciężyła, wygrywając dla Polski demokrację. Dzięki zrozumieniu nowej roli opozycji w systemie komunistycznym, podjęciu wielkich wysiłków, osobistemu świadectwu (ludzie gotowi ryzykować wieloletni pobyt w więzieniu), a także dzięki mądremu sposobowi prowadzenia walki, opozycja, a w ostateczności Solidarność, wywalczyła dla Polski system demokratyczny ze wszystkimi obecnie przyjętymi na świecie wolnościami, a tym samym bezpośrednio przyczyniła się do zmiany systemu w całym ówczesnym bloku sowieckim. To wielkie zwycięstwo i absolutnie nie sposób go bagatelizować. Klęskę Solidarności dostrzegam natomiast w innych aspektach: w kształcie wprowadzonej demokracji, a szczególnie w nadmiernie zredukowanej roli partycypacji społecznej; w naturze ruchu Solidarności (który zmienił się z powszechnie otwartego w ruch bardziej zamknięty) – mimo że była związkiem zawodowym, Solidarność przez wiele lat stawiała reformę polityczną ponad obronę interesów swoich członków, przyczyniając się w ten sposób do obniżenia statusu materialnego robotników w obecnej Polsce. Gdy podzielimy Solidarność na dwa nurty: polityczny i związkowy (myślę, że właśnie tak należy postąpić), widzimy zarówno zwycięstwo, jak i porażkę – jeśli chodzi o wywalczoną demokrację – głównie jednak porażkę Solidarności związkowej.

Zacznijmy od polityki, a ściślej od dialogu i partycypacji. W 2005 roku zostałem zapytany, co dla mnie oznaczał ruch Solidarność. Najbardziej fascynujący był fakt, że ruch ten każdego dnia próbował zbudować lepszy świat, prowadząc w tym celu wewnętrzny, uczciwy dialog. Po wielu latach nadal uważam, że tak właśnie było. W czasie pierwszej Solidarności przebywałem w Polsce przez wiele miesięcy. Jeździłem i rozmawiałem z ludźmi, obserwowałem działalność ruchu w praktyce w różnych miastach, zakładach, na uczelniach. Byłem świadkiem niezwykle uczciwych dialogów. Ludzie chcieli włączyć swój głos do powszechnej dyskusji i rzetelnie opowiadali o sytuacji w swoim środowisku.

Pamiętam jedną z dyskusji, która miała miejsce w okupowanym przez rolników budynku dawnego ZSL w Bydgoszczy w 1981 roku, tuż przed słynnymi wydarzeniami marcowymi, które niemal spowodowały strajk powszechny. Wszedłem w czasie dyskusji, w której niemal każdy chciał wyrazić swój punkt widzenia na temat dalszych działań protestujących. Jeden z uczestników dowiedziawszy się, że jestem Amerykaninem, podszedł do mnie i przeprosił, mówiąc: „Jest Pan z Ameryki, zna Pan demokrację, a widzi Pan, jaki bałagan u nas”. Odpowiedziałem, że w Ameryce rzadko mam okazję obserwować tak świetną, rzeczową i demokratyczną dyskusję, i że powinien być dumny z tego, co się tam działo.

Zastanówmy się nad wewnętrzną dyskusją władz Solidarności. Na zebraniach Komitetu Krajowego zawsze obecni byli dziennikarze związkowi, którzy kilka dni później szczegółowo opisywali przebieg spotkań w związkowych biuletynach. Można było czytać o wszystkim, ponieważ otwartość i partycypacja były najważniejszymi hasłami Solidarności. Uważam, że ruch ten polegał przede wszystkim na powszechnym udziale społecznym. To był wielki, pluralistyczny ruch, w którym reprezentowane były wszystkie możliwe tendencje, wszystkie możliwe orientacje polityczne oraz życiowe, kładąc akcent na działanie, i to działanie obywatelskie. Słowo „obywatel” zaczęło nabierać innego znaczenia: rozumiano je już nie w kategorii biernego uczestnictwa – jestem obywatelem, ponieważ tu mieszkam. Odtąd „być obywatelem” oznaczało być zaangażowanym, wyrażać swoje stanowisko, nie tylko słowami, ale też czynami, poprzez uczestniczenie i działanie.

Za zmianą tą krył się zupełnie nowy, ciekawy i ważny model demokracji, który powstawał w latach siedemdziesiątych w opozycji demokratycznej. Mimo faktu, że od 1980 roku w Gdańsku ruch Solidarności tworzyli robotnicy, od początku wyrażał on, podzielane przez opozycję demokratyczną, wartości obywatelskie. U podstaw działalności Solidarności znajduje się więc teoria w dużej mierze zaczerpnięta od KOR. Kiedy sięgniemy do dzieł Michnika i Kuronia z tamtych lat, odnajdziemy w nich diagnozę, że ruch społeczny tworzy się tam, gdzie istnieje niezależne działanie podejmowane z inicjatywy jednostek. Demokracja zaczęła być także rozumiana w nowy sposób – nie tyle jako ład społeczny, ile jako proces.

Moja pierwsza książka o Solidarności nosiła tytuł Solidarność a polityka antypolityki ([1990] 2014). Ludzie zwykle utożsamiają politykę ze zdobyciem władzy. Na zachodzie w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych bardzo popularna była elitarna teoria demokracji – głośno lansowana przez Josepha Schumpetera – wedle której polityczna działalność obywateli powinna ograniczać się do udziału w wyborach, konsekwencją których na wybrane elity nakłada się obowiązek politycznego zaangażowania. Zgodnie z tą teorią, ludzie nie powinni mieć do czynienia z polityką na co dzień, nie powinni nawet dyskutować o politycznych sprawach. Taka wizja zaczęła ulegać zmianie w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Natomiast w teorii nowa koncepcja obywatelskości rozwijała się pod wpływem opozycji demokratycznej w Polsce oraz na Węgrzech – pisali o tym między innymi György Konrád (1984) i János Kis (1989) – szczególnie pod wpływem Solidarności.

Właśnie dlatego Solidarność wywołała światowe zainteresowanie. Solidarność jako projekt polityczny nie należy i nigdy nie należała tylko do Polski. To nurt i teoria, która została zaakceptowana przez bardzo wielu, i jest nadal poważnie traktowana przez teoretyków i działaczy demokracji w różnych krajach. W RPA, gdzie funkcjonowała bardzo ostra, ostrzejsza niż w Polsce dyktatura, większość społeczeństwa nie została dopuszczona do głosu, nie została potraktowana jako wspólnota obywateli. W swojej walce przeciw systemowi apartheidu, Rada Związków Zawodowych Afryki (COSATU) wiele nauczyła się od Solidarności. Jej członkowie uważnie czytali programy i teksty, wysyłali swoich delegatów do Polski, ucząc się sztuki samoorganizowania, samozrzeszania, ingerowania w politykę bez konieczności zdobycia władzy. Ludzie nauczyli się zatem, że można mieć inną, nową wizję polityki, która polega na nieustannym uczestnictwie zwykłych obywateli w życiu publicznym, uczestnictwie, które może zmienić świat.

Niektórzy twierdzili, że to jest naiwność, ale to, co widzieliśmy w Solidarności, pokazywało, że można odbierać moc władzy, zdelegitymizować ją przez nieposłuszeństwo, przez zorganizowanie własnego społeczeństwa, własnego życia społecznego, przez to, że ludzie zrzeszają się gdzieś na obrzeżach istniejących instytucji państwowych, partyjnych, i że nie uderza się wprost w politykę. Owszem, jeszcze pod koniec pierwszej legalnej Solidarności niektórzy twierdzili, że konieczna jest ostra walka z systemem. Jednak mało kto wierzył w skuteczność tak radykalnych działań – w końcu nikt nie zbierał broni, żeby tego dokonać. Jednocześnie powszechnie odczuwano, że władza jest o wiele słabsza niż dawniej. Po wprowadzeniu stanu wojennego partia wierzyła, że zdoła na nowo podporządkować sobie społeczeństwo i przez to wrócić do dawnego ładu. Silne doświadczenia samoorganizacji i samodzielnej działalności obywatelskiej związkowców sprawiły, że stało się to niemożliwe.

Zdolność do samoorganizacji ujawniła się już wcześniej, podczas pielgrzymek Papieża do Polski, kiedy władza „stała z boku”, a ochronę organizowali zwykli obywatele. Przekonali się wówczas, że są w stanie coś budować, tworzyć, a jednocześnie nad tym zapanować. Tym bardziej i tym obszerniej miało to miejsce w Solidarności, bo już nie chodziło o to, że ludzie budują coś na chwilę.

Dlatego właśnie doświadczenie i historia Solidarności były obserwowane przez cały świat. W latach osiemdziesiątych pisałem artykuły do tygodników w USA, które cieszyły się dużym zainteresowaniem, ponieważ również tam ludzie uważali, że w Polsce zaszło coś nowego – pokazano tam, że ludzie mogą stać się działaczami politycznymi i zmieniać politykę, nie funkcjonując w sferze polityki elit. Było to zupełnie inne i bardzo ożywcze podejście.

Ta polityka antypolityki podbiła świat i światową wyobraźnię oraz stała się dowodem na to, że fundamentem demokracji jest uczestnictwo obywatelskie i że takie uczestnictwo jest możliwe. W 1989 roku doszło do zmiany systemu, zgodnie z przewidywaniami tej koncepcji. Fakt ten bez wątpienia należy do zwycięstw Solidarności.

Poważne problemy zaczęły się pod koniec komunizmu, kiedy zmiana systemu stała się przesądzona. Właśnie wówczas Solidarność zaczęła się poważnie zmieniać. Była to rzecz nieuchronna: w nowej sytuacji politycznej i geopolitycznej Solidarność przygotowywała się do roli ściśle politycznej. Powołała Komitet Obywatelski, prowadziła daleko idące rozmowy z władzą. Niestety, czyniąc to wpadła też w pułapkę – zamiast włączać sferę polityczną do własnych struktur i społecznej wrażliwości jej działaczy, zdecydowała się zastąpić sferę antypolityczną sferą polityczną. Zaczęła wywierać presję na swoich członkach i zwolennikach, a potem na całe społeczeństwo, by czekało, aż władza związkowa „załatwi sprawy dla nich”. Po 1989 roku Solidarność podzieliła się na obóz polityczny i związkowy. Część odeszła do sfery polityki, zajmując stanowiska w rządzie, w administracji, w mediach, w Sejmie, a niebawem także i w sejmikach – tracąc siłą rzeczy sposobność występowania w imieniu Solidarności. Inni działacze pozostali w związku – lub ściślej – pracowali na odbudowę związku po ponad siedmioletnim zawieszeniu. Formalnie więc od 1990 roku Solidarność była już jedynie związkiem zawodowym, stając się coraz bardziej robotniczą, ponieważ wraz z objęciem stanowisk politycznych odeszło z niej wielu działaczy, w tym lepiej wykształconych, którzy uważali, że związek był potrzebny tylko do walki z „komuną” i nie służy już ich interesom.

Autorytety polityczne wciąż pouczały robotników, jak mają postępować. Gdy tak robiła „Gazeta Wyborcza”, Lech Wałęsa nakazał redaktorowi Adamowi Michnikowi zdjąć z jej pierwszej strony logo Solidarności. Ale Wałęsa i władza związkowa działali podobnie, nie chcąc z kolei, by szeregowi związkowcy ograniczyli ich pole manewru. Grupa polityczna starała się więc marginalizować związek zawodowy, a władza związkowa starała się marginalizować swoich członków. Ani jedna, ani druga nie chciała, żeby szarzy ludzie zbyt mocno ingerowali w „ważne sprawy”. Jedna z największych klęsk Solidarności była klęską w dwóch względach – sprzeniewierzenie wobec własnej tradycji i wobec własnych członków. Owszem, ze względów instytucjonalnych i psychologicznych jest o wiele trudniej pozwalać na powszechną partycypację, kiedy samemu stoi się na czele, niż kiedy jest się w opozycji. Jednak nowa niechęć do powszechnego udziału miała wiele niekorzystnych następstw.

Warto zastanowić się, dlaczego tak się stało. Myślę, że intelektualni przywódcy Solidarności wyrzekli się dawniejszego poparcia powszechnej partycypacji, ponieważ zmienili zdanie na temat podstaw demokracji; zaś robotniczy trzon związkowy, zdominowany przez robotników wykwalifikowanych, podążył tą samą drogą – nie chciano, by robotnicy niewykwalifikowani psuli reformę gospodarczą.

Byłem świadkiem tego teoretycznego zwrotu, który miał miejsce w połowie lat osiemdziesiątych, w dużej mierze pod wpływem porażki Solidarności z grudnia 1981 roku. Pamiętam spotkania na seminariach Balcerowicza w 1984 roku. Zapraszał różnych ludzi z opozycji na rozmowy, na dyskusje o gospodarce. Wśród nich coraz bardziej rosła fascynacja wolnym rynkiem, własnością prywatną. Do tamtej pory opozycjoniści uważali, że gruntem lub fundamentem demokracji jest powszechne uczestnictwo. Teraz nagle okazało się, że za fundament demokracji uznają oni własność prywatną i że bez niej partycypacja społeczna niczego nie załatwia. Pamiętam, kiedy poglądy takie wygłaszali zarówno Leszek Balcerowicz, jak również Jadwiga Staniszkis. Znakiem tego nowego podejścia mógł być fakt, że podziemne wydawnictwa skorzystały wówczas ze swoich skromnych zasobów, aby wydać prace Friedricha Hayeka, promując polityczne wartości wolnego rynku. Uważając zapewne, że wielu zwolenników zrażą rozwiązania czysto wolnorynkowe, uznali, że lepiej, by zwolennicy ci poparli swoich przywódców, niż sami dyskutowali, jaka polityka miałaby być najlepsza.

Nowa elita polityczna Solidarności w 1989 roku świadomie chciała zmarginalizować związki zawodowe. Lech Kaczyński w 1990 roku jeździł po kraju, starając się stłumić strajki, tak samo jak Lech Wałęsa i inni. Elita ta bała się wybuchu społecznego spowodowanego tym, że ludzie nie zaakceptują kosztów przemian. Było to błędne założenie, bo większość ludzi doskonale zdawała sobie sprawę, że sytuacja gospodarcza jest trudna i trzeba nie tylko zaakceptować skutki tych przemian, ale i działać inaczej. Ludzie nie oczekiwali, że za chwilę nastanie raj. Chcieli uczestniczyć w dyskusji. Władza Solidarności natomiast dała im do zrozumienia, że jednak będzie lepiej, jeśli posłuchają nowej elity.

W fabrykach było podobnie. Tam – czyli w związku zawodowym Solidarność, a nie w rządzie lub w Sejmie – nie rządzili intelektualiści, ale robotnicy, przeważnie robotnicy wykwalifikowani, a w pierwszych latach po zmianie także inżynierowie. Nie chcieli oni dopuścić do powszechnej dyskusji, jaka miała miejsce podczas pierwszej Solidarności, ponieważ zależało im na jak najszybszym przeprowadzeniu reformy ekonomicznej. Zgadzali się, że fabryki zatrudniały zbyt wielu pracowników i że trzeba by zwolnić ich znaczący procent. Elita robotnicza uważała, że tylko tędy prowadzi droga do uzdrowienia gospodarki i tym samym do polepszenia własnej sytuacji. Zapewne uznała, że w dłuższej perspektywie czasu owo posunięcie leży również w interesie większości. Ludzie elity robotniczej zdawali sobie jednak sprawę z faktu, że ich decyzje szybko uderzą w losy gorzej sytuowanych robotników. Przekonani o swojej racji, nie wykazali z nimi solidarności.

Tutaj można z całą pewnością dostrzec związkową klęskę Solidarności. Jej nowa władza uznała, że w podejmowaniu decyzji nie powinni uczestniczyć wszyscy. Bardziej postawiła na nowych przedsiębiorców – bo ideałem stało się zakładanie własnej firmy, które stało w opozycji do mało poważanej pracy najemnej. Ludzie sukcesu wydawali się bardziej ważni i wiarygodni. Kto był pracownikiem najemnym, tę wiarygodność tracił.

Czy z tego wynika, że władze Solidarności zdradziły ludzi, zdradziły robotników? Czasami jestem przedstawiany jako zwolennik teorii zdrady inteligencji. Ale nim nie jestem. Nie ryzykuje się działania w opozycji do dyktatury po to, by zdradzić kogokolwiek. Jeżeli osobiste interesy stają się najważniejsze, to o wiele łatwiej przyłączyć się do władzy, niż z nią walczyć. Nie uważam więc, że dokonano zdrady. Chodzi o to, że władze Solidarności zaczęły myśleć inaczej o demokracji – i właśnie przez to mogły czuć, że droga ta nie prowadzi do żadnej zdrady, lecz jest inną drogą do tego samego celu.

Następstwem obrania przez związek nowego kierunku był jednak fakt, że Solidarność straciła dawną moc i wiarygodność. Liberalna polityczna władza Solidarności i jej formacje wyczerpały się, wkrótce nastąpiła przegrana w wyborach. Także wewnątrz Solidarności zaczęła rosnąć w siłę prawicowa formacja polityczna. Ale prawicy wcale nie chodziło o polepszenie sytuacji ekonomicznej robotników, lecz tylko o zdobycie władzy. Zorganizowana, najpierw przez Mariana Krzaklewskiego, a potem skuteczniej przez Jarosława Kaczyńskiego, prawica wykorzystała niezadowolenie z liberalizmu ekonomicznego, żeby walczyć z liberalizmem politycznym. Ich projekt, realizowany najpierw w AWS, a później w polityce PiS, i koncepcja „czwartej Rzeczpospolitej”, a obecnie dyskurs smoleński – nic nie dawał i wciąż nie daje pracownikom, robotnikom ani nie polepsza sytuacji związków zawodowych.

Gorzej: walcząc z liberalizmem politycznym i promując hasła narodowe, prawica wyciągała złe wnioski z doświadczenia początku lat dziewięćdziesiątych. W tamtym czasie problemem z liberałami nie było to, że przeciwstawiali się narodowi, lecz to, że bali się robotników. Uważając, że wzburzenie robotnicze może popsuć reformy gospodarcze i że cały ich wysiłek pójdzie na marne, liberałowie chcieli uniknąć gniewu klasowego. Prawica, a w dużej mierze także sama Solidarność (choć w znacznie mniejszym stopniu po wyborze Piotra Dudy na przewodniczącego w 2010 roku), stara się wmówić obywatelom, że liberałowie – w przeciwieństwie do prawicowego skrzydła – działają przeciwko narodowi. Natomiast, gdy tylko prawica przejmuje władzę, utrzymuje ekonomiczny liberalizm w tym samym stopniu co liberałowie, odsuwając na bok jedynie liberalizm polityczny. Ale bez liberalizmu politycznego trudno nawet walczyć z liberalizmem gospodarczym.

Obecnie polska prawica jest zachwycona sukcesem, również prawicowej, formacji Fidesz na Węgrzech. Będąc u władzy, Fidesz dokonuje cięć budżetowych, gdzie tylko się da, nie konsultując się z żadnymi innymi siłami społecznymi. Lekceważy całkowicie związki zawodowe, nie negocjując z nimi. O wiele trudniej jest przeciwstawić się temu, gdy Fidesz uderza także w instytucje liberalizmu politycznego. Ma niemal monopol w środkach masowego przekazu, podporządkował sobie wszystkie sądy, zmienił ustawy w taki sposób, że nawet w wyborach będzie bardzo trudno go pokonać. Jeśli Solidarność stoi po stronie takiej prawicy (choć związek jest podzielony odnośnie do tego poparcia), to oznacza, że sprzeniewierza się kluczowym zasadom wypracowanym przez siebie w latach 1980–1981.

Czy zatem w obliczu niepowodzeń, z jakimi musiała zmierzyć się związkowa Solidarność, współczesne związki zawodowe mają szansę na pełnienie istotnej roli w życiu publicznym? W przypadku Solidarności zauważalne są zasadnicze zmiany na lepsze, na co składa się pięć ważnych argumentów, mianowicie (1) zmieniające się inicjatywy władz związku, (2) wejście do Unii Europejskiej, (3) powstanie międzynarodowej robotniczej solidarności, (4) pojawienie się nowego pokolenia robotników oraz to, co nazywam (5) końcem postkomunizmu w miejscu pracy. Przeanalizujmy krótko każdą z nich.

W pierwszych latach po 1989 roku liderzy związkowi byli bardzo zmotywowani do tego, by pozostać lojalnymi wobec nowych władz politycznych, ponieważ zarówno decyzje władz miały poważny wpływ na firmy z silnymi związkami zawodowymi, jak i polityka nadal wydawała się być najlepszą drogą rozwoju kariery zawodowej dla poszczególnych liderów związkowych. Polityczne koneksje w połączeniu z członkostwem w związku zawodowym oraz aura otaczająca Solidarność sprawiły, że liderzy mogli cieszyć się względną niezależnością od trzonu związku, co w konsekwencji pozwoliło im realizować politykę, która często była niezgodna z interesami pozostałych związkowców. Liderzy mogli zajmować stanowiska, z którymi nie zgadzali się związkowcy, bez ryzyka utraty środków finansowych, które kontrolowali. Jednak dziś polityka nie stanowi już dłużej przyszłości dla większości liderów związkowych. Stanowiska rządowe na średnim szczeblu są obecnie obsadzane wykwalifikowanymi specjalistami, a partie są na tyle ustabilizowane, że mają swoich własnych aktywistów. Poza tym w momencie, gdy liczba członków związków zawodowych gwałtownie spadła, a łatwy dostęp do środków finansowych się skończył, liderzy związkowi nie mogli dłużej pozwolić sobie na samodzielne działanie. Jeśli dzisiejsi działacze mają zamiar zatrzymać swoje stanowiska, muszą to zrobić jako przedstawiciele związkowi, bowiem utrzymanie związków zawodowych wymaga większego zaangażowania niż w przeszłości. Dzisiejsi właściciele firm są o wiele mniej życzliwi dla związkowców niż pracodawcy w okresie wczesnego postkomunizmu. Dawniej można było zostać związkowym liderem, zaniedbując żmudną działalność związkową, dziś liderzy muszą być prawdziwymi liderami, którzy znają prawo, wiedzą, jak negocjować i jak generować korzyści oraz wygrywać lepsze umowy dla związkowców. Polityczne koneksje nie mogą już dziś nikogo chronić.

Rozważmy rolę Unii Europejskiej. Podczas gdy niektórzy uzdrowiciele gospodarki mogliby chcieć likwidacji związków zawodowych, integracja unijna zagwarantowała ich istnienie. Unia Europejska wyraźnie uznaje związki zawodowe za elementy składowe europejskiej gospodarki politycznej jako kluczowego aktora w systemie „społecznego partnerstwa”, które jest wyznaczane przez przepisy unijne. Mimo że poszczególne kraje zmniejszyły zakres władzy i wpływ związków zawodowych, sama Unia oferuje wsparcie finansowe i personel, by promować unijne programy edukacyjne, dotyczące związków zawodowych na wschodzie Europy i tym samym ułatwiać wschodnim związkowcom kontakty z ich zachodnimi odpowiednikami. Dziś taka współpraca nie jest już niczym niezwykłym.

Fakt ten prowadzi z kolei do wyłonienia się solidarności robotniczej. Podczas gdy w latach osiemdziesiątych związki zawodowe różnych orientacji ideologicznych – zarówno amerykańskie konserwatywne AFL-CIO, związki zawodowe socjalistów we Francji lub komunistów we Włoszech, Brazylii lub w Ameryce Południowej – zwykły pomagać Solidarności jako organizacji robotników walczących przeciw dyktaturze, zachodnie związki zawodowe zaangażowały się w tę pomoc z powodu globalizacji. Liderzy zachodnich związków zawodowych, obserwując malejące zasoby finansowe, obecnie zdają sobie sprawę z konieczności monitorowania i kontroli kapitału, zwłaszcza że jest on przenoszony za granicę. Mają oni również o wiele większe możliwości takiego postępowania w Europie Wschodniej niż w Azji Wschodniej. W latach dziewięćdziesiątych AFL-CIO pomógł założyć Dział Rozwoju Związku Solidarności, który miał na celu organizowanie pracowników w nowe prywatne firmy. Niemieccy związkowcy pomogli natomiast zbudować silne związki zawodowe w polskich fabrykach Volkswagena i Opla. Zagraniczni związkowcy sektora detalicznego w międzyczasie wspomagali polskich związkowców, działających w polskich supermarketach, a ostatnio polskie i pozostałe wschodnioeuropejskie związki zawodowe rewanżują się poprzez pomoc w walce z dyrektywą Bolkesteina, dotyczącą liberalizacji sektora usługowego, mimo że krótkoterminowe korzyści płynące z dyrektywy pomogłyby pracownikom na wschodzie Europy.

Czwarty czynnik, skłaniający dziś do tworzenia silniejszych związków zawodowych, to wyłonienie się nowego pokolenia robotników. Na przestrzeni zaledwie ostatniej dekady młodzi robotnicy zaczęli interesować się, po raz pierwszy od upadku komunizmu, życiem związkowym. Zaraz po 1989 roku związki zawodowe przestały być modne, kojarzone głównie z widowiskiem, stanowiąc ikonę komunizmu, od pochodów majowych do kampanii na rzecz wydajności. Kojarzono je z systemem, który minął, a nie tym, który powstawał. Zmiany w gospodarce i kryzysy również ograniczyły dostęp młodych pracowników do związkowych stanowisk: większość nowych miejsc pracy po 1989 roku należała do sektora prywatnego niezrzeszonego w związkach zawodowych, podczas gdy utrzymujące się problemy gospodarcze powstrzymywały już utworzone i zrzeszone firmy od nowych zatrudnień, zmuszając tym samym młodych ludzi do przejścia w szarą strefę, wyjazdu zagranicę w poszukiwaniu pracy lub zdobywania wyższego wykształcenia.

Wszystko zaczęło się zmieniać pod koniec lat dziewięćdziesiątych, ponieważ młodzi ludzie mieli już doświadczenie ukształtowane nie przez rzeczywiście istniejący socjalizm, ale przez rzeczywiście istniejący kapitalizm. Sektor prywatny stracił swój symboliczny blask i blichtr. Surowa dyscyplina, długie godziny pracy, bezkarne naruszanie kodeksu pracy, niskie płace dla wszystkich, z wyjątkiem relatywnie małej liczby elitarnych stanowisk produkcyjnych – takie warunki stały się bardziej rzeczywiste dla młodych robotników niż blednące wspomnienia przeszłości. Młodzi, którzy w okresie późnego komunizmu wierzyli, że kapitalizm jest systemem merytokratycznym, wkrótce zrozumieli, że stał on na równi z kronizmem, pochlebstwami, nepotyzmem o wiele bardziej niż stary system. Innymi słowy młodzi zobaczyli, że ludzie awansują dzięki koneksjom, a nie doświadczeniu, lub przez schlebianie, a nie wnoszenie wartości dodanej. I tak młode pokolenie zaczęło postrzegać związki zawodowe w innym świetle: nie jako posępną pozostałość przeszłości, ale jako możliwego protektora przyszłości. Młodzi, którzy podróżowali i mieszkali w Unii Europejskiej, nabrali bardziej przychylnych przekonań na temat związków zawodowych na zachodzie Europy. Moja osobista historia jest tego dobrym przykładem. Gdy odwiedzałem Polskę regularnie po 1989 roku, dopiero w 2000 roku spotkałem aktywistów związkowych młodszych ode mnie (miałem wówczas 44 lata). Głównymi organizatorami solidarnościowego Działu Rozwoju Związku byli dwudziestokilkuletni kobiety i mężczyźni, którzy pracowali w sektorze prywatnym zarówno w kraju, jak i zagranicą, i mieli za sobą opowieści wojenne nie o walce z „czerwonymi”, ale o codziennej opresji właścicieli i kadry kierowniczej. A kiedy rozpoczęli rekrutację, co do której nie mieli żadnych skrupułów, i powiedzieli robotnikom, że nie chcą mieć nic wspólnego z polityką, okazało się, że znaleźli o wiele bardziej przychylnych odbiorców, ponieważ coraz więcej młodych robotników zaczęło przyzwyczajać się do kapitalizmu bardziej niż do komunizmu i patrzeć na związki zawodowe przychylniejszym okiem.

Na koniec ostatni czynnik, który przyciąga dziś zainteresowanie związkami zawodowymi w Europie Wschodniej, to koniec postkomunizmu w miejscu pracy. Wraz z ostatecznym sprywatyzowaniem, zrestrukturyzowaniem i zmniejszeniem licznych firm państwowych, odziedziczonych po 1989 roku, liderzy związków zawodowych zauważyli, że nie ponoszą już odpowiedzialności za niewykwalifikowanych pracowników, których i tak nigdy nie darzyli zbytnimi względami, gdyż jak już wcześniej zauważono, jedną wielką słabością Solidarności jako związku zawodowego w okresie zaraz po 1989 roku było to, że wykwalifikowani robotnicy, którzy przewodzili większości komitetów zakładowych w dużej mierze zgadzali się z reformatorami, że fabrykę należy unowocześnić, a większość niewykwalifikowanych pracowników musi odejść. Okres postkomunistyczny odszedł już do lamusa, niewykwalifikowani robotnicy odeszli, a firmy działają dziś na zasadach rynkowych. Ale jako że firmy porzuciły swój stary charakter, ci, którzy kontynuują w nich pracę, są bardziej wyrozumiali dla związków zawodowych.

Tego rodzaju wewnętrzne zróżnicowanie, podkopujące potencjalną jedność pracy, nie jest oczywiście czymś niezwykłym. Beverly Silver pisał o sposobie, w jaki pracownicy w różnych historycznych kontekstach aktywnie konstruowali tożsamość, która wykluczyła innych pracowników ze wspólnoty praw (por. Silver 2009). Tworzenie granic jest jednym z kilku sposobów ochrony robotników przed tymi, którzy traktowaliby pracę jako towar niezmienny i homogeniczny. Należy pomyśleć o sposobie, w jaki robotnicy w innych miejscach na świecie kreślą granice między sobą a imigrantami, by uzyskać i zachować przywileje dla siebie. W Polsce ten podział miał miejsce wśród samych związków postkomunistycznych: związki zawodowe w firmach produkcyjnych były prowadzone przez wykwalifikowanych robotników, którzy chcieli zmniejszyć siłę roboczą, podczas gdy większość związkowców stanowili niewykwalifikowani robotnicy, którzy chcieli zachować swoje stanowiska. W rezultacie coś, z czym notorycznie spotykałem się w polskich fabrykach w połowie lat dziewięćdziesiątych, to fakt, że liderzy związkowi regularnie byli przeciwni swoim własnym związkom zawodowym i solidaryzowali się z kadrą kierowniczą, która starała się zoptymalizować firmę i obciąć zatrudnienie. Z Markiem Weinsteinem przeprowadziliśmy badania w prawie stu zakładach w Polsce w 1994 roku, a wyniki badań opublikowaliśmy w artykule Związkowcy przeciwko związkom (Ost i Weinstein 1999). Przekonaliśmy się podczas rozmów, że działacze sami nie ufali związkom, uważali, że są one dobre tylko, jeżeli to jest państwowa własność. Odwiedzając firmy już w pierwszym dziesięcioleciu XXI wieku, skonstatowałem, że sytuacja uległa zmianie. To, co ujrzałem, to nowi szefowie związków zawodowych, zainteresowani ochroną działaczy i gotowi z chęcią pracować na rzecz związku. Jeden z działaczy w warszawskiej hucie mówił o dumie bycia związkowcem, o ostatnim szkoleniu, w którym brał udział, dotyczącym prawa pracy, i o tym, że na bieżąco śledzi sytuację swojej firmy. Był świadomy, że jest nowym typem związkowca, z jednej strony mniej bojowy – „nie możemy po prostu tu wchodzić i zwoływać strajku”, choć z drugiej strony bardziej asertywny – „musimy znać prawo na wskroś, ponieważ zarząd zawsze wykorzystuje je przeciwko nam”. W przeszłości, jak twierdzi, Solidarność miała głównie charakter bardziej bojowy aniżeli polityczny, teraz organizacja potrzebuje stawiać asertywność ponad sprawy związane z miejscami pracy. Bez komentarza pozostawił pogardliwą dezaprobatę szeregowych związkowców typowego postkomunistycznego okresu. Nowi liderzy zaczęli traktować poważnie związki zawodowe, postrzegając rolę związkowców jako chroniących pracowników przed kadrą kierowniczą. Co się zmieniło? Nadmiar siły roboczej okresu wczesnego postkomunizmu ostatecznie został zniesiony. Związkowcy stali się bardziej zaangażowani w pracę związków w firmach, gdzie restrukturyzacja i prywatyzacja już zebrały żniwo.

Minusem jest to, że związki zawodowe są teraz bardziej organizacją dla silnych, a nie jak miało to miejsce w przeszłości – organizacją ochraniającą słabszych. W tym sensie szkoda, którą wyrządziły etosowi solidarności przez swoje zachowanie w następnych latach po 1989 roku, nadal trwa. Ostatecznie Solidarność wygrała i przegrała. Polska nie byłaby tym, czym jest dziś, bez Solidarności, ale mogłaby być mniej podzielonym gospodarczo krajem, a bardziej politycznie spójnym, z większą partycypacją obywateli, jeśli Solidarność skupiłaby się i poświęciła swoim pierwotnym zasadom, a nie starała się w pełni pojąć logikę rynkową po 1989 roku. Nadal jako potężny związek zawodowy i siła społeczna Solidarność, przez podejmowane wybory, będzie kształtowała Polską przyszłość. Dziś musi utrzymać krytykę ekonomicznego liberalizmu, pozostając nieufna wobec porzucania politycznej wolności. Innymi słowy, nadal potrzebuje żyć i odnawiać swoje dogłębne i pierwotne zasady.

BIBLIOGRAFIA

Kis János (1989), Politics in Hungary: for a Democratic Alternative, przekł. Gábor J. Follinus, New York: Columbia University Press.

Konrád György (1984), Antipolitics: an Essay, przekł. Richard E. Allen, San Diego: Harcourt.

Ost David (2014), Solidarność a polityka antypolityki, przekł. Sergiusz Kowalski, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Ost David, Weinstein Marc (1999), Unionists Against Unions: Towards Hierarchical Management in Post-Communist Poland, „East European Politics and Societes”, 13 (1), s. 1–33.

Silver Beverly (2009), Globalny proletariat: ruchy pracownicze i globalizacja po 1870 r., przekł. Marcin Starnawski, Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i Prasa.

Ryszard Bugaj
SOLIDARNOŚĆ CZY WYŚCIG SZCZURÓW?

[2011]

Spór o podział, o ocenę nierówności materialnych w kategoriach społecznych, ekonomicznych i politycznych (a także filozoficznych i etycznych) toczy się właściwie „od zawsze”. „Od zawsze” też hasła i doktryny egalitarne były odległe od praktyki. Chrystus mówił, że łatwiej wielbłąd przejdzie przez igielne ucho niż bogacz dostanie się do raju. Ale praktyka Kościoła często o tym nauczaniu zapominała. Radykalna lewica (komuniści i jednocześnie ateiści) też obiecywali całkowitą równość. Ten postulat miał fundamentalne znaczenie dla ich krytyki kapitalizmu, ale gdy komuniści w Rosji obalili kapitalizm, to ustanowili system pełen nierówności (nie tylko materialnych). Rzecz jasna odległa od egalitaryzmu praktyka znajdowała też swoich doktrynalnych zwolenników. Nierówności – jako stan naturalny – zdaje się afirmować (a przynajmniej akceptować) kalwinizm. Jeden z ojców założycieli ekonomii klasycznej – David Ricardo – nawet najdrastyczniejsze nierówności XIX-wiecznego kapitalizmu uznawał za normalne i nieuchronne.

I dziś pryncypialny spór nie wygasł. John Rawls (zresztą liberał!) traktuje nierówności jako i niemoralne, i nieefektywne. Ale Robert Nozick (też liberał) jako niemoralną postrzega równość i radykalnie krytykuje działania, które jej sprzyjają. W świecie polityki werbalne różnice nie są tak ostre. W szczególności ugrupowania polityczne, które skłonne są afirmować wielkie nierówności (jak choćby amerykańscy republikanie), chętnie argumentują, że godzą się na nie, bo... jest to w interesie uboższej większości. Taką opcję przyjmują na ogół ugrupowania konserwatywno-liberalne, ale w ostatnich dekadach na te pozycje cichcem przesunęły się, też wcale liczne, partie socjaldemokratyczne (i postkomuniści w Europie Środkowo-Wschodniej). To nie oznacza, że zawsze w sporze o podział dominują przeciwstawne stanowiska oraz mijanie się idei z praktyką i takie czasy, gdy stanowiska doktrynalne (teoretyczno-ideowe) nie były skrajnie rozbieżne, natomiast były zorientowane na poszukiwania rozwiązań kompromisowych. W pewnych okresach praktyka także sprzyjała umiarkowanym postulatom egalitarnym.

I

Blisko dwieście lat temu John Stuart Mill (jeden z ojców ekonomii klasycznej), napisał: „Gdyby instytucja prywatnej własności nieodzownie przynosiła jako następstwo podział produktu pracy, taki, jak obecnie widzimy [...] [to] wszystkie małe czy duże trudności komunizmu znaczyłyby tyle, co pył na wadze” (Mill 1965: 334). Ale Mill – inaczej niż wkrótce potem Karol Marks – nie kontestował kapitalizmu jako takiego. Zakładał, że można mieć kapitalizm i mniej nierówności. Stał się do pewnego stopnia patronem późniejszych wysiłków „reformistycznej lewicy”, czyli socjaldemokratów. Faktycznie, stopniowo nierówności były redukowane i działo się to nie tylko z racji działań partii socjaldemokratycznych, ale też za przyzwoleniem znacznej części liberałów i konserwatystów. Różne środki, takie jak ubezpieczenia (szczególnie emerytalne), bezpłatna edukacja czy progresywne podatki, sprzyjały zmniejszeniu faktycznych nierówności. Ten proces zaszedł bardzo daleko w ciągu trzech dekad po drugiej wojnie światowej. Ukształtował się system, który nie przestał być kapitalistyczny, bo rynek nie został odrzucony, a i prywatna własność doznała tylko nieznacznego uszczerbku (przeprowadzono nacjonalizację niewielkiej części przedsiębiorstw – oczywiście za odszkodowaniem), ale różnił się bardzo poważnie od kapitalizmu XIX-wiecznego.

Przez kilka dekad spory o podział – choć nie wygasły – stały się mniej konfrontacyjne. Opiekuńcze państwo zostało zakwestionowane w sposób całościowy. Tylko pojedynczy myśliciele – jak Hayek – upatrywali w opiekuńczym państwie i redystrybucji dochodów wielkie zagrożenie dla wolności i demokracji. Raczej dość powszechna była zgoda co do twierdzenia przeciwnego – że demokracja nie może sprawnie funkcjonować, gdy nierówności są zbyt wielkie.

II

Trzy powojenne dekady to raczej antrakt (niż trwały zwrot) w ostrych sporach o podział: w sporach ideologicznych i doktrynalnych, ale też w sporach politycznych, za którymi idą praktyczne rozstrzygnięcia. Kapitalizm powojenny został poddany ostrej krytyce przez dynamiczne środowiska neoliberalne także z powodu praktykowanego w tym systemie działania na rzecz zmniejszenia nierówności. Ta krytyka okazała się częściowo skuteczna. W systemach podatkowych dość powszechnie wprowadzono zmiany, które ograniczyły redystrybucję dochodów. W niektórych krajach ograniczono zabezpieczenie społeczne i uczyniono krok w kierunku komercjalizacji ochrony zdrowia i edukacji (szczególnie na poziomie wyższym). W Europie zmiany – choć istotne – nie były jednak radykalne. W Stanach Zjednoczonych, gdzie i wcześniej redukcja nierówności była powściągliwa, rezultat jest dość szokujący. Jak już przed laty podawał Lester Thurow: „Od roku 1973 do 1994 amerykański realny PKB na mieszkańca wzrósł o 33 proc., realne płace godzinowe zaś spadły o 14 proc., a realne płace tygodniowe o 19 proc. w przypadku pracowników niepełniących funkcji kierowniczych. Pod koniec roku 1994 płace realne znalazły się z powrotem w miejscu, w którym były pod koniec lat pięćdziesiątych” (Thurow 1999: 41).

Realizacja neoliberalnych sugestii przez długi czas była afirmowana przez elity, także intelektualne. Niewiele osób ze świata kultury, polityki i nauki zgłaszało sprzeciw, choć w miarę upływu czasu rosła liczba zaniepokojonych. Jednak wielki niepokój rodzi dopiero obecny kryzys w światowej gospodarce. Z całą ostrością pojawia się pytanie, czy neoliberalna korekta w zakresie kwestii podziału nie poszła zbyt daleko.

III

Polska w okresie międzywojennym była krajem gospodarczo zapóźnionym i mimo istnienia różnych socjalnych zabezpieczeń (szczególnie ubezpieczeń społecznych), nierówności dochodowe i majątkowe były bardzo duże. Decydowała o tym ogromna przewaga chłopskiego rolnictwa w polskiej gospodarce, a wieś była w praktyce poza jakimkolwiek systemem ubezpieczeń i wspierania dochodów. Wieś w żadnym stopniu nie korzystała też z bezpłatnego dostępu do ochrony zdrowia, a i dostęp do edukacji był znacznie gorszy niż w miastach. Wysokie nierówności w dużym stopniu wynikały także z bezrobocia. I znów, bezrobotni w mieście korzystali – choć tylko ze skromnego – zabezpieczenia, a wielkie rzesze faktycznie bezrobotnych na wsi (ukryte bezrobocie agrarne) były go pozbawione.

IV

Kwestia nierówności w czasie komunizmu nie poddaje się prostej ocenie. Nacjonalizacja zredukowała różnice majątkowe. Także radykalne wyeliminowanie rynku, jako czynnika decydującego o podziale, z pewnością ograniczyło dochodowe nierówności. Ale działały też czynniki stymulujące nierówność. Eliminacja rynku nie wykluczała stosowania bodźców indywidualnych. Przeciwnie, rozpowszechniona praca na akord powodowała nierówność płac. Podobnie działały rozbudowane przywileje aparatu władzy. Przydział samochodu czy tym bardziej mieszkania – choć nie miały one pieniężnej wyceny – sprzyjał poważnym nierównościom. Podobnie dostęp do ekskluzywnej opieki medycznej lub wypoczynku w miejscach o wysokim standardzie. Ale kluczowe znaczenie miało co innego: skrajnie nieefektywna gospodarka nie była zdolna do sfinansowania standardowych usług ochrony zdrowia i edukacji, nie mówiąc już o zmniejszeniu zanieczyszczenia środowiska.

Można mieć wątpliwości – szczególnie w końcówce trwania systemu komunistycznego, gdy nasilił się proces „uwłaszczenia nomenklatury”, a „prywaciarze” szeroko czerpali korzyści, lokując się w niszach niesprawnej państwowej gospodarki – czy nierówności w Polsce były mniejsze (uwzględniając transfery niepieniężne) niż w kapitalistycznych krajach z rozbudowanym państwem opiekuńczym (jak kraje skandynawskie). Jeżeli nawet przyjmiemy (pomiary są wątpliwe), że względne różnice były w tych krajach większe, to przecież nie można zapomnieć, iż w okresie powojennym gospodarka polska nie nadrobiła zaległości, a więc nasze nierówności odnieść trzeba do znacznie niższego standardu przeciętnego dobrobytu. Prawdopodobnie ten ostatni fakt w coraz większym zakresie stawał się składnikiem społecznej świadomości. Choć wielkie bunty robotnicze (w czerwcu 1956 roku w Poznaniu, a w grudniu 1970 roku i sierpniu 1980 roku na Wybrzeżu) były silnie zogniskowane wokół niezadowolenia z powodu nadmiernie nierównego podziału dóbr (i rozbudowy przywilejów władzy), to przecież coraz szerzej dostrzegana była kwestia nieefektywności systemu komunistycznego. I także to, że bez jego odrzucenia również problem nierówności nie może być sensownie rozwiązany.

W 1970 roku protestujący robotnicy zaakceptowali niepisane porozumienie, które przewidywało, że nie będą się wtrącać do rządzenia, pod warunkiem że jego rezultaty będą satysfakcjonujące. Ale Solidarność w latach 1980–1981 już tej formuły nie przyjęła. Związek zdawał sobie sprawę z konieczności zawarcia kompromisu z władzą, a częścią tego kompromisu miała być reforma systemu. Władze odpowiedziały na to stanem wojennym, lecz osiem lat później musiały się zgodzić na zmiany ustrojowe.

V

Patrząc z perspektywy na zmiany, zapoczątkowane w 1990 roku, pod kątem likwidowania nierówności, trudno mieć poczucie spełnienia. Bezspornie, dzięki odrzuceniu systemu komunistycznego, zasadniczo wzrosła efektywność gospodarki i znajduje to odbicie nie tylko w dość wysokiej stopie wzrostu. Odrzucenie systemu przyniosło też poprawę warunków codziennego funkcjonowania gospodarstw domowych. Tak więc, choć jest mniej miejsc w żłobkach – co oznacza dla wielu rodzin (a właściwie kobiet) konieczność poświęcenia większej ilości czasu na opiekę nad dzieckiem – to przecież radykalnie poprawiły się warunki zaopatrzenia gospodarstwa domowego, co pozwala też wiele czasu zaoszczędzić. Minione dwadzieścia lat nie tylko nie przyniosło zmniejszenia niektórych rodzajów nierówności, ukształtowanych w schyłkowym okresie PRL, ale spowodowało gwałtowny wzrost innych. Realny PKB na jednego mieszkańca powiększył się znacznie (pomijając okres recesji transformacyjnej, można przyjąć, że w przybliżeniu przeciętne tempo wzrostu wynosiło 5 procent), jednak rozmaite grupy uzyskały bardzo zróżnicowany przyrost dochodów. Nie dysponujemy precyzyjnymi danymi, lecz powszechnie stosowane wskaźniki (w tym najczęściej stosowany współczynnik Giniego, obrazujący stosunkowo wszechstronnie nierówność podziału), dowodzą, że nierówność dochodowa drastycznie wzrosła. Współczynnik ten (w formule netto, uwzględniający zarówno obciążenie dochodów podatkiem dochodowym jak i transfery socjalne) powiększył się w okresie od 1996 do 2007 roku z 0,286 do 0,332[1] i jest obecnie wyższy niż w ogromnej większości krajów starej Unii (jest także wyższy niż w Czechach i na Węgrzech). Natomiast zbliżony jest do wskaźnika obliczanego dla Stanów Zjednoczonych, które wśród krajów wysoko rozwiniętych cechują się szczególnie dużą nierównością.

VI

Wzrost nierówności dochodowych to skumulowany rezultat wielu czynników. Ustalenie ich hierarchii jest ryzykowne, ale lista z pewnością obejmuje: wzrost różnic w wynagrodzeniach, bezrobocie, system podatkowy, system ubezpieczeniowy, proces prywatyzacji i „układy polityczne”. Nad każdą z tych kwestii wypada się krótko zatrzymać.

Różnice w wynagrodzeniach wzrosły gwałtownie wskutek działania rynku, który właściwie nie został poddany jakimkolwiek ograniczeniom. Jednocześnie rynek pracy posiadał i posiada pewne specyficzne cechy, przesądzające o szczególnie wysokiej dynamice nierówności. Najważniejsze znaczenie ma zapewne fakt jego segmentacji. Nieprzypadkowo szczególnie wysoko wzrosły wynagrodzenia menedżerów (wcale nierzadko przekraczając sto tysięcy złotych miesięcznie), co odzwierciedla nie tyle wkład w sukces przedsiębiorstwa, ile standardy wynagrodzeń na europejskim zintegrowanym rynku pracy menedżerów.

Ze względu na duży, i ciągle rosnący, udział w polskiej gospodarce podmiotów zagranicznych z krajów wysoko rozwiniętych, pojawiła się też znaczna grupa zagranicznych menedżerów. Ich wynagrodzenia zgodne są ze standardami panującymi w wyżej rozwiniętych gospodarkach i do nich równają wynagrodzenia polskich menedżerów. Wprawdzie również niektóre segmenty rynku pracy podlegają integracji w skali międzynarodowej, ale proces ten jest nieporównanie mniej zaawansowany.

Natomiast występują inne szczególne uwarunkowania na niektórych rynkach pracy, sprzyjające powiększeniu nierówności płacowych. Dotyczy to na ogół skokowego wzrostu zapotrzebowania na pewne kategorie pracowników. Wydaje się, że dobrym przykładem są pracownicy naukowi „z tytułami”. Ogromny rozrost prywatnego szkolnictwa na poziomie wyższym (przy narzuconych standardach zatrudnienia) otworzył przed tą grupą możliwość pracy na kilku etatach, co w sumie niektórym z nich przynosi bardzo wysokie dochody (niekoniecznie adekwatne do ich wkładu pracy i kwalifikacji).

Bezrobocie w czasie transformacji miało zmienne nasilenie, ale przez cały czas było wysokie (właściwie mieściło się w przedziale między 10 a 20 procent). Generalnie rzecz biorąc, bezrobocie powiększało nierówności. Oddziaływanie tego czynnika było szczególnie silne (i takie jest nadal) w znacznej mierze z powodu niedostatecznego zabezpieczenia socjalnego bezrobotnych. Wbrew temu, co twierdzą niektóre media, należy ono do najsłabszych w Europie. Przede wszystkim zasiłki są niskie i na ogół ma do nich prawo mniej niż 20 procent zarejestrowanych bezrobotnych. W praktyce sytuacja jest zróżnicowana. Spora grupa zarejestrowanych bezrobotnych pracuje „na czarno” (co bywa skwapliwie nagłaśniane). Dochody tej grupy na pewno są niejednolite. Mogą być bardzo skromne, ale też dość wysokie (brakuje w tej kwestii informacji). Są też osoby faktycznie bezrobotne, ale niezarejestrowane. Część nie rejestruje się, bo nie ma szans ani na uzyskanie satysfakcjonującego zatrudnienia, ani na uzyskanie zasiłku. (To przede wszystkim zamężne kobiety, posiadające dostęp do publicznej opieki zdrowotnej ze względu na zatrudnienie męża). Inni nie rejestrują się, ponieważ uważają, że rejestracja jest czynnikiem utrudniającym otrzymanie pracy. Wydaje się, że znaczna część niezarejestrowanych bezrobotnych znajduje się w bardzo trudnej sytuacji ekonomicznej.

Ogromny wzrost nierówności w sferze dochodów jest następstwem prywatyzacji. Mają tu znaczenie dwa procesy: pierwotne pozyskiwanie majątku i wtórne czerpanie pożytków z uzyskanej (i często pomnożonej) własności. W znacznej mierze są to procesy „naturalne” i nieodłącznie związane z funkcjonowaniem kapitalistycznej gospodarki. Jednak w Polsce i w innych krajach postkomunistycznych (często w większym nawet zakresie) pozyskiwanie własności miało bardzo szczególny charakter (lub przybierało formy zgoła patologiczne), a nowi właściciele skutecznie unikali obciążania podatkami dochodów pochodzących z własności.

W Polsce proces przejmowania na własność majątku państwa przez szczególną kategorię obywateli miał miejsce już w ostatnich latach PRL. To proces tak zwanego uwłaszczenia nomenklatury, szczególnie nasilony w czasie ostatniego rządu komunistycznego (kierowanego przez Mieczysława Rakowskiego), gdy zezwolono na swobodne tworzenie spółek państwowo-prywatnych. Powstawały więc masowo spółki, których celem było nieekwiwalentne przekazywanie majątku przedsiębiorstw lub zawieranie umów na dostarczanie usług spółki dla jej udziałowca (państwowego przedsiębiorstwa) po cenach dla niego niekorzystnych. Skorzystali na „spółkowaniu” przede wszystkim nomenklaturowi dyrektorzy, ale też inni, bliscy ówczesnej władzy. Nikt nigdy nie oszacował skali tego zjawiska, lecz było ono bardzo szerokie. Oczywiście, nie ma to żadnego porównania do skali uwłaszczenia nomenklatury, która dokonała się w Rosji czy w Chinach.

Drugi szczególny kanał uzyskiwania niejednokrotnie wysokich dochodów wiąże się z fazą „kapitalizmu łóżkowego”. To czas, gdy korzystając z niezrównoważonego rynku i braku jakichkolwiek obciążeń na rzecz państwa, specyficzna przedsiębiorczość przynosiła nieraz bardzo wysokie profity. Nie wydaje się jednak – szczególnie w nieco dłuższym czasie – by na tej drodze powstało wiele fortun.

W okresie transformacji (przede wszystkim w pierwszych latach) działały jeszcze inne mechanizmy, dające możliwość przejmowania państwowego majątku „na ulgowych warunkach”. Sprzyjała temu polityka stymulowania tempa prywatyzacji. Kolejne rządy – z mniejszą lub większą determinacją – dążyły do możliwie szybkiej prywatyzacji. Na ogół majątek sprzedawano po cenach rynkowych, tyle że przy stosunkowo niskim popycie szybka prywatyzacja musiała oznaczać akceptację relatywnie niskich cen zbywanego majątku. Co więcej, wprowadzono wiele uregulowań dyskryminujących podmioty państwowe w rynkowej konkurencji. Menedżerowie takich przedsiębiorstw nie mieli więc ani szansy, ani interesu, by ratować te przedsiębiorstwa jako podmioty państwowe. Przeciwnie, ponieważ często ubiegali się o ich przejęcie na własność (dotyczyło to przede wszystkim przedsiębiorstw mniejszych i średnich), to nie byli zainteresowani, by kondycja przed prywatyzacją była dobra, bo wówczas ich wartość byłaby wyższa.

Działały też pewne „specjalne” rozwiązania, pozwalające na przejmowanie osobom uprzywilejowanym (a więc z reguły również zamożnym) majątku państwowego na własność. Warto tu wspomnieć o dwóch kwestiach: programie Narodowego Funduszu Inwestycyjnego oraz finansowaniu prywatyzacji ze środków prywatyzowanych przedsiębiorstw.

Program Powszechnej Prywatyzacji został zarysowany jeszcze przed przełomem ustrojowym przez liberalnych działaczy dawnej opozycji (autorstwo należy do Jana Szomburga i Janusza Lewandowskiego). Jego realizacja (na drodze rozdawania obywatelom tytułów własności do majątku przedsiębiorstw państwowych) pozwolić miała na sprywatyzowanie gospodarki, mimo braku wolnego kapitału, i zagwarantować sprawiedliwy podział korzyści. Po długotrwałej batalii parlamentarnej realizacja została podjęta za rządów SLD w 1993 roku w postaci programu NFI. Rezultat potwierdził obawy krytyków tego programu. Dorosłym obywatelom rozdano (za symboliczną opłatą) tak zwane świadectwa udziałowe, reprezentujące majątek ponad pięciuset dużych i średnich przedsiębiorstw, znajdujących się na ogół w dobrej sytuacji. Natomiast nieomal wszyscy „obdarowani” obywatele sprzedali świadectwa. Ich podaż była ogromna, a ceny bardzo niskie. W ten sposób, pod pretekstem upowszechnienia własności, dokonał się prawie bezpłatny transfer ogromnego majątku do zamożnych spekulantów. Towarzyszyły temu zjawiska zgoła kryminalne. Trudno uwierzyć, że animatorzy tego przedsięwzięcia nie byli zdolni do przewidzenia następstw. Wydaje się, że raczej idea upowszechnienia własności stanowiła osłonę cynicznej operacji przekazania istotnej części majątku narodowego w ręce uprzywilejowanej grupy. Można się tylko pocieszać, że w Polsce przedsięwzięcie to zostało przeprowadzone na znacznie mniejszą skalę niż w Rosji i Czechosłowacji („kuponówka” została uchwalona jeszcze przed rozpadem Czechosłowacji).

Proceder nabywania przedsiębiorstw za ich własne środki nie został nigdzie opisany i brak jest danych ukazujących jego rozmiary. Zasada była prosta. Przedsiębiorstwo tworzyło z zysku fundusz prywatyzacyjny, który był rozdysponowywany na symbolicznie oprocentowane pożyczki dla pracowników, za które nabywali oni akcje lub udziały tego przedsiębiorstwa. Rzecz w tym, że symbolicznie oprocentowanych pożyczek udzielano, gdy inflacja wynosiła od kilkudziesięciu do kilkunastu procent, a więc de facto zwracano tylko część (często mniej niż połowę) realnej wartości pożyczki. Pożyczki otrzymywali przede wszystkim menedżerowie. Tak więc pewna liczba przedsiębiorstw została nabyta na własność przez ich menedżerów za pieniądze tych przedsiębiorstw.

Nierówności, generowane przez duże zróżnicowanie wynagrodzeń i nieekwiwalentną prywatyzację, mogłyby być ograniczone przez redystrybucyjne działanie systemu podatkowego. Tak się jednak nie stało.

VII

Polski system podatkowy został stosunkowo szybko (w latach 1992–1993) ustanowiony na wzór systemu francuskiego, w formie dostosowanej do wymogów współczesnej gospodarki rynkowej. Został wprowadzony, powszechny z założenia, podatek od dochodów osób fizycznych, to znaczy PIT, i osób prawnych, to znaczy CIT („korporacyjny”), a także podatek VAT i akcyzowy. Jednak wiele konkretnych cech tych podatków odbiegało od standardów, charakterystycznych dla krajów Europy Zachodniej (choć trzeba pamiętać, że istnieją wielkie różnice pomiędzy poszczególnymi krajami).

Odstępstwa przesądzały, że polski system podatkowy nie skutkował redystrybucją dochodów od zamożniejszych do uboższych grup. Na uwagę zasługują przede wszystkim rozstrzygnięcia w obrębie podatku PIT. Odnotować trzeba kilka kwestii: (1) zrezygnowano z obciążenia podatkiem dochodów kapitałowych, (2) ulgi w podatku dotyczyły przede wszystkim wydatków, które ponosili w znacznej mierze ludzie o wysokich dochodach (szczególnie wydatki na budowę lub zakup mieszkania), natomiast nie było ulg związanych z wychowaniem dzieci, (3) progi podatkowe rozmieszczone zostały w taki sposób, że wyższe stawki (łącznie były tylko trzy) dotyczyły bardzo małej grupy podatników, (4) kwota wolna od podatku, którą odliczają od dochodu zatrudnieni, została ustalona na bardzo niskim poziomie, (5) rolników wyłączono z obciążenia podatkiem PIT, a zaraz potem samozatrudnieni mogli płacić podatek ryczałtowy. Najważniejsze jednak znaczenie miały zasady opodatkowania samozatrudnionych. Pozwalały one legalnie zaliczyć do kosztów uzyskania przychodów (a więc obniżyć dochód podlegający opodatkowaniu) nawet poważne wydatki konsumpcyjne, zgoła luksusowe, jak zakup i eksploatację drogich samochodów. Oczywiście pod warunkiem że samozatrudniony otrzymywał odpowiednio duży przychód i miał „od czego odjąć”.

System podatkowy był bezustannie korygowany. Oceniając te zmiany ze względu na skutki dla redystrybucji dochodów, można dostrzec takie, które prowadziły do względnego podwyższenia obciążeń wysokich dochodów, i te liczniejsze, niosące skutki przeciwne. Dwie zmiany można zaliczyć do pierwszej grupy: korektę w systemie ulg i wprowadzenie obciążeń dochodów kapitałowych. Tak więc stopniowo zniesiona została „ulga budowlana” (korzystna dla zamożnych podatników) i niedawno ustanowiona ulga z tytułu wychowania dzieci (bezspornie korzystna dla gospodarstw domowych o niższych dochodach). Jeżeli chodzi o dochody kapitałowe, to zmiana ma w istocie charakter połowiczny. Od 2001 roku nie obowiązuje już całkowite zwolnienie z podatku od dochodów kapitałowych, ale nie są one kumulowane z dochodami z innych źródeł, natomiast opodatkowywane osobną niską stawką liniową. To oznacza, że te dochody w najmniejszym stopniu nie są obciążone w sposób progresywny (jak to jest na ogół w krajach zachodnich).

W drugiej grupie zmian odnotować trzeba dwie poważne korekty w obrębie podatku PIT i dwie istotne zmiany w innych podatkach. W obrębie PIT być może najważniejsze jest ustanowienie podatku liniowego o niskiej stopie dla samozatrudnionych o wysokich dochodach. Taką opcję samozatrudniony wybiera dobrowolnie i czyni to rzecz jasna wtedy, gdy jest to dla niego korzystne, a ponieważ nie traci możliwości „upychania” wydatków konsumpcyjnych w kosztach (ale traci możliwość wspólnego opodatkowania z małżonkiem), to w praktyce ta zmiana ma wielkie znaczenie dla niewielkiej grupy najzamożniejszych samozatrudnionych. Pikanterii nadaje okoliczność, że ta zmiana została ustanowiona przez rząd określający się jako lewicowy. Druga ważna zmiana w obrębie PIT to radykalne spłaszczenie progresji. Trzy stawki (19, 30 i 40 procent) zastąpiono dwiema stawkami (18 i 32 procent). Oczywiście, wielokrotnie wyższe korzyści ta zmiana (wprowadzona na wniosek rządu PiS) przyniosła podatnikom o wysokich dochodach niż podatnikom o dochodach niskich.

Odnotować jeszcze trzeba ewolucję podatku od spadków i darowizn. Najpierw na wniosek rządu SLD (w 1995 roku) obciążenie tym podatkiem zostało zasadniczo złagodzone, a potem (na wniosek rządu PiS) całkowicie zniesione (w obydwu przypadkach dla najbliżej spokrewnionych). Obecnie w Polsce dziedziczenie, nawet największych fortun, nie jest związane z jakimkolwiek obowiązkiem podatkowym. Międzypokoleniowy transfer majątku nie jest w najmniejszym stopniu ograniczony. Takie rozstrzygnięcie przyjęto, mimo że – co starałem się krótko przedstawić – w trakcie pierwotnego rozdysponowania majątku narodowego wielkie znaczenie miało polityczne usytuowanie beneficjentów.

Inne istotne uregulowania związane są z podatkami pośrednimi. Obciążają one nie dochody, tylko wydatki, a ponieważ osoby otrzymujące relatywnie wyższe dochody oszczędzają ich większą część, więc podatki pośrednie bardziej obciążają dochody niskie niż wysokie. Zatem im większe znaczenie mają podatki pośrednie w dochodach państwa, tym relatywnie większe jest obciążenie podatników o niższych dochodach. I właśnie proces wzrostu udziału podatków pośrednich postępował na dużą skalę w ciągu minionych dwu dekad. Ale istotne znaczenie miała jeszcze inna zmiana. O ile „na starcie” bardzo obniżone były stawki podatkowe na produkty nabywane przez osoby o niskich i średnich dochodach (szczególnie żywność), o tyle obecnie stawki te znacznie wzrosły. Skutek jest oczywisty. Wymienione kwestie nie wyczerpują problemu oddziaływania systemu podatkowego na podział dochodów. W szczególności pominięta została sprawa optymalizacji podatkowej, czyli profesjonalnego poszukiwania możliwości płacenia legalnie niższych podatków. Na ogół istnieją tu możliwości uzyskania sporych oszczędności, ale ma to sens tylko w przypadku wysokich należności podatkowych, czyli dotyczy zamożnych podatników.

Jednak nawet krótka charakterystyka systemu podatkowego skłania do wątpliwości, czy polski system podatkowy oddziałuje w kierunku ograniczenia nierówności dochodowych, a więc gwarantuje, że nierówności dochodów po opodatkowaniu są mniejsze niż nierówności dochodów przed opodatkowaniem. Uzasadniona wydaje się raczej hipoteza, że tak nie jest. Nawet przeciwnie, system podatkowy prawdopodobnie jest czynnikiem pogłębiającym nierówności. Faktycznie, przytłaczająca część zatrudnionych i praktycznie wszyscy emeryci zmuszeni są poddać opodatkowaniu cały swój dochód. Jest on na ogół dość niski, ale „za to” obciążony relatywnie wysoką (na tle innych krajów Unii) stawką. Menedżerowie i bogaci biznesmeni mają różne możliwości poddania opodatkowaniu dochodu, nawet znacznie niższego niż faktycznie uzyskany, a ponadto możliwość płacenia podatku liniowego (co dotyczy też części menedżerów). Jeżeli zaś jest to niemożliwe, to nawet ta wyższa stawka jest na tle europejskich standardów bardzo niska. A zatem system podatkowy nie redukuje skali nierówności, wygenerowanych przez głębokie zróżnicowanie wynagrodzeń i dochodów pochodzących z własności. Tym bardziej nie redukuje różnic majątkowych, które powstały w procesie prywatyzacji, silnie zdeterminowanym przez polityczne uwarunkowania i podporządkowanym sztywnym przekonaniom doktrynalnym.

VIII

Także system ubezpieczeń społecznych nie jest generalnie czynnikiem sprzyjającym ograniczeniu nierówności, choć jego ocena pod tym kątem nie może być jednoznaczna. Niejednoznaczne są na przykład następstwa ubezpieczeń rolniczych. Jak wiadomo, świadczenia KRUS (przede wszystkim renty i emerytury) wypłacane są z dotacji budżetowej, ponieważ niskie składki ubezpieczeniowe rolników wystarczają na niewiele więcej niż sfinansowanie kosztów administracyjnych. Biorąc pod uwagę okoliczność, że znaczna większość rolników uzyskuje bardzo niskie dochody, są podstawy, by działanie KRUS postrzegać jako sprzyjające ograniczeniu nierówności. Wiadomo, że część rolników posiadających duże gospodarstwa (przede wszystkim obecnie, gdy rolnicy otrzymują nieopodatkowane dopłaty obszarowe z Brukseli) posiada wysokie dochody. Ale i oni płacą symboliczne składki ubezpieczeniowe, a ich świadczenia również pochodzą z dotacji. Dotowanie zamożnych jest czynnikiem powiększającym nierówności w sferze dochodów.

Generalnie, po reformie wdrożonej w 1999 roku, w systemie emerytalno-rentowym pojawiły się mechanizmy, mające doprowadzić do powiększenia dochodowych nierówności. W zreformowanym systemie, w obu filarach, wysokość świadczenia jest wprost proporcjonalna do wielkości zgromadzonego kapitału emerytalnego, ale czas pobierania świadczeń przez poszczególnych emerytów jest zależny od długości ich życia. Skądinąd jednak wiadomo, że długość przeciętnego życia zależy od jego standardu w czasie aktywności zawodowej. Ten standard jest jednak zdeterminowany przez wysokość otrzymywanych dochodów. Ubezpieczeni o wysokich dochodach będą z kasy ubezpieczeniowej generalnie wyjmować więcej niż do niej odprowadzają. A ubezpieczeni o niskich dochodach wyjmą mniej niż odprowadzają. W system został wbudowany mechanizm redystrybucji dochodów na rzecz osób zamożniejszych. Jak na razie niewielu zdaje sobie z tego sprawę.

IX

Dla oceny skali nierówności bardzo ważne znaczenie ma sposób rozdysponowania świadczeń niepieniężnych. W tym zakresie nie dysponujemy żadnymi szacunkami ilościowymi i pozostaje tylko formułowanie hipotez, opartych na analizie systemu dostarczania usług społecznych. Są niestety podstawy, by sformułować hipotezę, że „skumulowane” nierówności (a więc wynikające z nierówności dochodowych i będące konsekwencją dystrybucji świadczeń niepieniężnych) prawdopodobnie rosły jeszcze szybciej w czasie transformacji niż nierówności samych dochodów pieniężnych. W porównaniu z krajami starej Unii (ale nie ze Stanami Zjednoczonymi) są już być może dużo wyższe.

Za tą hipotezą przemawia kilka argumentów. Systematycznie postępuje komercjalizacja w systemie edukacyjnym. Wprawdzie na poziomie podstawowym i średnim mniej niż 10 procent dzieci i młodzieży uczęszcza do szkół prywatnych. Posyłają tam dzieci przede wszystkim zamożniejsi rodzice, a więc nie powinno to być czynnikiem nierównego podziału. Jednak szkoły prywatne otrzymują takie same dotacje jak publiczne. Jednocześnie z innych przyczyn dystrybucja środków publicznych na edukację, w mniejszym stopniu niż w wielu innych krajach, sprzyja ograniczeniu nierówności, wynikających z podziału dochodów. Kluczowe znaczenie ma fakt, że do edukacji „dopłacają” przede wszystkim zamożne jednostki samorządu terytorialnego (na przykład gmina warszawska), natomiast ubogie mają zrozumiałą skłonność (choć nie jest to powszechne) do uszczuplania centralnej dotacji na wydatki szkolne. Na terenie zamożnych gmin mieszkają zamożni obywatele (i odwrotnie), a więc system bezpłatnych świadczeń edukacyjnych nie jest egalitarny w sposób jednoznaczny.

Tym bardziej nie jest egalitarny system edukacyjny na szczeblu wyższym. Choć obecnie kształci się bardzo duża część młodzieży, to czesnego nie płaci tylko mniej niż połowa studentów. Dostęp do kształcenia bezpłatnego nie jest więc łatwy. Przewagę ma młodzież lepiej przygotowana do studiów, a więc przede wszystkim pochodząca z rodzin o relatywnie wysokich dochodach. Statystycznie biorąc – państwo dotuje zamożniejszych, z czego niektórzy wyciągają wniosek, że bezpłatne szkolnictwo na poziomie wyższym trzeba zlikwidować. Zwolennicy takiej zmiany nie chcą dostrzec, że wspomniana konsekwencja jest rezultatem ograniczonego kształcenia na poziomie wyższym bez czesnego, i dlatego właśnie wykształcenie wyższe nie jest czynnikiem ograniczającym faktyczne nierówności.

Usługi służby zdrowia są formalnie bezpłatne. Różne rozwiązania przesądzają, że właściwie nie ma związku pomiędzy ponoszeniem ciężarów składkowych a uprawnieniem do korzystania z publicznej służby zdrowia. Tym bardziej nie ma związku między wysokością wnoszonych składek a zakresem dostępnych świadczeń. Obie te zasady sprzyjają zmniejszeniu skumulowanych nierówności w podziale. Jednak od tych zasad istnieją znaczące, często nieformalne, wyjątki. Dostrzec trzeba przede wszystkim dwie kwestie: usługi medyczne, finansowane ubezpieczeniami przez zamożnych pracodawców, i „świadczenia z protekcją”. W obydwu przypadkach przede wszystkim osoby względnie zamożne, choć, oczywiście, są wyjątki, korzystają z lepszego dostępu do usług, które ze względu na bardzo niski poziom finansowania służby zdrowia ze środków publicznych, a także jej nieefektywny system, nie są na wysokim poziomie i są trudno dostępne.

Dodatkowymi ubezpieczeniami objęte są zakłady pracy o dobrej sytuacji finansowej, a więc na ogół te o wysokich płacach. Ich dodatkowe uprawnienia można interpretować jako równoznaczne ze wzrostem dochodów nieopodatkowanych. Dostęp do „świadczeń z protekcją” prowadzi przez prywatne gabinety lekarskie. Wielu lekarzy łączy zatrudnienie w publicznej służbie zdrowia z prywatną praktyką. W rezultacie dostęp do usług publicznej służby zdrowia (szczególnie tych związanych z długim czasem oczekiwania) jest ułatwiany przez korzystanie z komercyjnego systemu. Osoby zamożne, bo to one przede wszystkim mogą korzystać z prywatnych porad, mają więc możliwość uprzywilejowanego dostępu do publicznych – często bardzo kosztownych – świadczeń.

Nie ma dostatecznych informacji, pozwalających ocenić jak bardzo te (a także inne) ekstra „kanały dostępu” zniekształcają zasadę bezpłatności, która formalnie obowiązuje, ale z pewnością mają one istotne znaczenie.

X

W świetle powyższych uwag dopuszczalne wydaje się sformułowanie globalnej diagnozy o charakterze poznawczym: w Polsce, zarówno nierówności dochodowe jak i nierówności „skumulowane” (uwzględniające dystrybucję świadczeń bezpłatnych), poważnie wzrosły w okresie transformacji i są – przynajmniej na tle rozwiniętych krajów europejskich – wysokie. Diagnoza ta jest w pełni zbieżna z subiektywnym postrzeganiem nierówności przez ludzi. Z badań Juliusza Gardawskiego pod tytułem Polacy pracujący a kryzys fordyzmu (2009) wynika, że w 2005 roku 94,4 procent badanych uznało, że w Polsce różnice w dochodach pomiędzy ludźmi są „zdecydowanie zbyt duże” i „raczej zbyt duże” (Gardawski i Bartkowski 2009: 130). Zbliżony obraz wyłania się z badań CBOS.

Czy są to wystarczające powody, by sformułować normatywną ocenę: nierówności są nadmierne i należy je zredukować? Nie wszyscy się na to zgadzają, choć sprzeciw wobec takiej diagnozy i sugestii na ogół oparty jest na zakwestionowaniu faktów. Istotnie, nie dysponujemy precyzyjną wiedzą, ale w tym sporze najistotniejsze wydaje się postrzeganie następstw nierównego podziału. Ci, jak autor tego tekstu, którzy na płaszczyźnie wyboru wartości skłonni są sympatyzować z egalitaryzmem, łatwiej dają wiarę informacjom wskazującym na stan głębokich nierówności. Ci, którzy afirmują porządek elitarny – przeciwnie. Pierwsi inaczej niż druga grupa oceniają konsekwencje nierówności.

Dla wyboru polityki ważne są cztery „aspekty nierówności”: (1) ocena stanu rzeczywistego, (2) preferencje obywateli, (3) następstwa nierówności (i różnej ich głębokości) dla procesów rozwojowych oraz (4) możliwości implementacji polityki nastawionej na redukcje nierówności. Pierwsza kwestia wymaga rozszerzenia badań naukowych. Zawsze jednak prowadzona jest „jakaś polityka” (choć nie zawsze ze świadomością następstw), a więc nie sposób czekać z wnioskami na rezultat dalszych badań. Druga kwestia jest jednoznaczna: przytłaczająca większość społeczeństwa ocenia nierówności jako nadmierne i oczekuje ich redukcji. Sporna jest natomiast kwestia długookresowych następstw nierówności dla dynamiki rozwojowej, niejednoznaczna pozostaje także sprawa wyboru narzędzi, służących ewentualnej polityce redukcji nierówności (lub stymulowania materialnych dystansów). Obydwie kwestie wypada krótko rozważyć.

Zwolennicy systemu względnie wysokich nierówności (pomijając argumentację natury filozoficznej) podnoszą argumenty bodźców wydajnej pracy. Nie można tych argumentów w całości odrzucić. Na pewno system, w którym nie istniałby związek między ilością i wydajnością pracy, zabijałby dynamizm rozwojowy. Problem w tym, czy związek ten ma być bezwzględny czy ograniczony i jak poważne powinny być te ograniczenia. Wydaje się, że najważniejsze w tej kwestii jest przekonanie większości. Rzecz jasna, przy nieoczywistym założeniu, że najważniejszym warunkiem dynamizmu rozwojowego jest akceptowanie przez ludzi systemu, w którym funkcjonują.

Ale można twierdzić (i są zwolennicy tego punktu widzenia), że są obiektywne argumenty przesądzające, że bodźce materialne powinny być jak najsilniejsze, a fakt, że ludzie takiego systemu nie akceptują, to przejaw fałszywej świadomości. Faktycznie, można wskazać, że nawet w długim czasie dynamicznie rozwijają się pewne gospodarki, w których działają bardzo agresywne bodźce. Ale można też wskazać na przypadki sukcesów gospodarek, w których bodźce zostały poważnie stępione (kraje skandynawskie i niektóre kraje Dalekiego Wschodu). Co więcej, sukces oparty na stosunkowo agresywnych bodźcach indywidualnych to przede wszystkim Stany Zjednoczone – kraj, w którym ten system cieszy się szerokim poparciem (nie ma tam w zasadzie dysonansu między gospodarczą praktyką i przekonaniami większości). Wydaje się, że takiego dysonansu nie ma też w krajach, które (ze względu na rozbudowane państwo opiekuńcze i wysokie progresywne podatki) wyeliminowały agresywne bodźce materialne. Te fakty zdają się świadczyć o tym, że – przynajmniej w rozwiniętych krajach demokratycznych – trudno dostrzec przykłady sukcesu gospodarczego, zbudowanego w systemie nierespektującym większościowych przekonań obywateli.

Co więcej, wydaje się, że harmonia w systemie zawierającym (względnie!) agresywne bodźce wynika w jakiejś mierze z inercyjnych przekonań ludzi i/lub szczególnych uwarunkowań. Z takim przypadkiem chyba mamy właśnie do czynienia w Stanach Zjednoczonych, gdzie głęboko zakorzeniona jest tradycja indywidualistyczna, a rozbudowa funkcji państwa traktowana jest bardzo podejrzliwie. W warunkach braku kompatybilności między powszechnymi wyobrażeniami o sprawiedliwym podziale a praktyką, trudno oczekiwać sukcesów rozwojowych w długim okresie. To – niestety – prawdopodobnie polski przypadek.

Przede wszystkim nieakceptowane nierówności utrudniają współdziałanie ludzi funkcjonujących w gospodarce. Wydaje się, że wykluczają one kumulację kapitału społecznego i ograniczają relacje oparte na zaufaniu. W tych warunkach współdziałanie musi być oparte albo na szczegółowych i sprawdzalnych umowach, albo – wewnątrz organizacji – na dokładnych nadzorach. I jedno, i drugie generuje wysoki poziom kosztów transakcyjnych, a więc pogarsza relację nakładów do rezultatów i musi się przekładać na niższą dynamikę rozwoju. Druga kwestia związana jest z selekcją kadr. Przy znacznym poziomie nierówności nie istnieje realna możliwość zrealizowania zasady równej szansy. W szczególności, gdy narasta zjawisko dziedziczenia pozycji po rodzicach – jak obecnie w Polsce – merytokratyczna selekcja kadr jest wysoce ograniczona. Decyduje uczęszczanie do lepszej szkoły, a przede wszystkim odpowiednie kontakty środowiskowe. Najbardziej utalentowani i pracowici przegrywają często z „dobrze urodzonymi”. W sposób oczywisty ma to znaczenie dla efektywności procesów gospodarczych. I w końcu kwestia trzecia: stabilność społeczna i polityczna. Gdy nierówności są duże i nieakceptowane, system demokratyczny wystawiony jest na przeciążenie ostrymi konfliktami. Wysokie jest prawdopodobieństwo niestabilności, rozumianej jako gwałtowne zwroty w polityce państwa. Reakcją może być też – tak chyba jest w Polsce – bardzo niski poziom partycypacji obywateli (niska frekwencja wyborcza) w rozstrzygnięciach podejmowanych w systemie demokratycznym. Ale skądinąd wiemy, że polityczna niestabilność i/lub zniechęcenie obywateli do polityki własnego państwa także sukcesom gospodarczym nie sprzyja.

Powiedzmy wyraźnie: obrona ukształtowanej w Polsce formuły kapitalizmu, który oparty jest na wielkich nierównościach, w znacznej mierze wyrastających z przywilejów, wyraża przede wszystkim interesy beneficjentów przemian i neoliberalną ideologię. Warunkiem ukształtowania tego modelu kapitalizmu była daleko posunięta alienacja elit, a szczególnie klasy politycznej. Nie ma dobrych powodów, by utrzymywać, że trwanie tego systemu bez zmian jest w interesie rozwoju gospodarczego Polski. Odwrotnie: warunkiem szybkiego, a więc i harmonijnego, rozwoju jest skorygowanie różnych jego rozwiązań. Imperatywność takich działań zaostrza kryzys w światowej gospodarce.

Nie znaczy to jednak, że są duże szanse na odpowiedni zwrot. Raczej nie. Utrzymaniem obecnego systemu zainteresowana jest mniejszość, ale mniejszość bardzo wpływowa: elity gospodarcze, medialne i po części naukowe oraz kulturalne. Także elity polityczne. Rzecz jasna chodzi tu o poglądy większości członków tych grup, bo przecież w każdej z nich można wskazać jednostki o przekonaniach odstających od grupowych standardów.

Najpoważniejsza blokada zmian związana jest z blokadą sceny politycznej. Wysokie dotacje dla partii z budżetu i formalne bariery wstępu na scenę polityczną przesądzają, że warunkiem skorygowania polityki państwa w kierunku ograniczenia nierówności jest uzyskanie wpływu na tę politykę przez ugrupowanie spoza głównej sceny politycznej albo przyjęcie odpowiedniego programu przez któreś z głównych ugrupowań. To pierwsze – wobec istniejących barier – jest mało prawdopodobne (nie widać nawet żadnych poważnych inicjatyw podejmowanych z taką intencją). Z różnych powodów nieprawdopodobne jest i to drugie (zresztą ani PO, ani PiS, ani SLD, ani nawet PSL nie mogłyby dokonać zwrotu w sposób wiarygodny).

XI

O ile polityczna blokada zdaje się stanowić trudną do przezwyciężenia przeszkodę korekty kształtu polskiego kapitalizmu, o tyle nie wydaje się być nią bariera intelektualna. Nie znaczy to, że konkretne rozwiązania są bezproblemowe, ale w większości kwestii kierunek zmian nie wydaje się trudny do określenia. Pod dwoma jednak warunkami: ograniczonego charakteru zmian, które nie przekraczają horyzontu doświadczeń z rozwiniętych krajów kapitalistycznych i ewolucyjnego (stopniowego) ich wprowadzania. Uchylenie tych założeń oznaczałoby z jednej strony wejście na drogę eksperymentów, a z drugiej byłoby pewnie czynnikiem destabilizującym.

Obszar zmian powinien objąć te wszystkie uregulowania, które obecnie przesądzają o wielkich nierównościach, ale nie w każdej kwestii zmiany mogą być bardzo istotne. W szczególności niewiele można zmienić w procesie prywatyzacji, bo został on już prawie zakończony i byłoby rzeczą wysoce ryzykowną odwracać konsekwencje działań, które formalnie były zgodne z prawem (choć rozważenia wymaga celowość ustanowienia jakiejś formy podatku korekcyjnego).

Niewiele też można zmienić w mechanizmach kreowania płac. Celowe i możliwe wydaje się bardziej energiczne zwalczanie zjawiska nadużyć w wypłacie wynagrodzeń (nieprzestrzeganie norm płacy minimalnej, niedotrzymywanie terminów wypłat itp.). Ale więcej zmian jest celowych, jeśli chodzi o płace najwyższe (szczególnie menedżerskie). Wprowadzanie administracyjnych pułapów zakłóciłoby nadmiernie swobodę rynkowej regulacji, ale możliwe jest wprowadzenie limitów wynagrodzeń w ciężar kosztów. Wypłaty ponad te limity obciążałyby zysk po opodatkowaniu. Biorąc pod uwagę fakt, że bardzo wysokie płace menedżerskie występują w dużych przedsiębiorstwach i zawsze stanowią nikłą część ogólnych kosztów, rozwiązanie to zwiększałoby wrażliwość decydentów (rad nadzorczych), którzy obecnie często podejmują takie decyzje ze względu na bliskie osobiste więzi.

Znacznie większych zmian można dokonać w uregulowaniach dotyczących zatrudnienia i bezrobocia. Sprawą kluczową jest polityka na rzecz ograniczania bezrobocia, ale to kwestia globalna, która wykracza poza zakres tego tekstu. W tym miejscu wspomnieć trzeba natomiast o kwestii alimentacji zatrudnionych. Obecna formuła powinna być zmieniona. Sprawą kluczową jest rozszerzenie uprawnień do zasiłku, przez złagodzenie niektórych warunków jego przyznawania (na przykład pilną kwestią wydaje się objęcie prawem do zasiłku pełnoletnich absolwentów szkół), oraz zwiększenie jego wysokości dla pewnych kategorii bezrobotnych. Ale nie można zamykać oczu na zjawisko wyłudzania statusu bezrobotnego. Pilnego rozważenia wymaga wprowadzenie dla wszystkich pobierających zasiłek ograniczonego obowiązku pracy w zorganizowanych robotach publicznych i przy pracach interwencyjnych.

Najwięcej, i najdalej idących, zmian należałoby wprowadzić w systemie podatkowym i ubezpieczeniowym. Wymienię najważniejsze:

(1) Likwidacja podatku liniowego dla samozatrudnionych.

(2) Rewizja stawek (i rozmieszczenia progów) w podatku PIT. Podniesienie górnej stawki (prawdopodobnie do poziomu 40 procent) i obniżenie dolnej (do 16–17 procent).

(3) Ograniczanie możliwości zaliczania wydatków konsumpcyjnych do kosztów działalności gospodarczej.

(4) Objęcie podatkiem PIT gospodarstw rolnych (gospodarstwa o mniejszej powierzchni – do 20 ha – miałyby dochód szacowany).

(5) Zakazanie działalności gospodarczej i opodatkowania dochodów w „rajach podatkowych” (lub określanie należnego podatku w trybie decyzji państwowych instytucji podatkowych).

(6) Włączenie dochodów kapitałowych do ogólnej kwoty dochodu podlegającego opodatkowaniu (przestrzegając zasady potrącania straty w wyniku tej działalności).

(7) Wprowadzenie w obciążeniach z ubezpieczenia społecznego zasady, zgodnie z którą składka jest proporcjonalna do dochodu, niezależnie od źródła jego pochodzenia. Oznacza to objęcie znacznie wyższą składką zamożnych rolników i samozatrudnionych.

(8) Wprowadzenie łagodnej degresji wysokości świadczeń emerytalnych względem zgromadzonego kapitału emerytalnego, a jednocześnie powiększenie współczynnika waloryzacji świadczeń (do poziomu połowy stopy wzrostu wynagrodzeń).

(9) Integracja „ubezpieczeń mundurowych” z systemem powszechnym i stopniowe wydłużanie ich wieku emerytalnego.

(10) Istotnych zmian (nie tylko z powodu przeciwstawienia się nadmiernym nierównościom) należy dokonać w systemie świadczenia usług edukacyjnych i z zakresu ochrony zdrowia. Ale jest ważne, by nie ulegać stereotypowi bezpłatności. Rozwiązania formalnie bezpłatne mają na ogół dwie nieusuwalne (lub bardzo trudno usuwalne) wady: stymulują nieefektywność wydatków i sprzyjają powstaniu patologicznych „obejść”. W zakresie edukacji i ochrony zdrowia ważne jest, by dostęp do tych usług nie był realnie uwarunkowany sytuacją dochodową gospodarstw domowych. Oznacza to, że „techniczna komercjalizacja”, jeżeli takich barier nie stwarza, a sprzyja efektywności, nie powinna być wykluczana.

(11) Ta zasada ma istotne znaczenie na poziomie wykształcenia wyższego w zakresie edukacji i w odniesieniu do prawie wszystkich usług ochrony zdrowia. Ale sprawą priorytetową powinno być usunięcie z przestrzeni dystrybucji świadczeń w obydwu tych obszarach przywilejów dla grup zamożnych i urealnienie dostępu do tych świadczeń grupom o niskich dochodach.

(12) W zakresie edukacji kluczowe znaczenie wydają się mieć następujące kwestie: wyeliminowanie terytorialnego zróżnicowania środków na edukację, skorelowanego z zamożnością regionów, i ograniczenie (poza specjalnymi przypadkami) dotacji dla szkolnictwa prywatnego na poziomie podstawowym i średnim; ustanowienie procedur i przeznaczenie koniecznych nakładów na kształcenie dzieci i młodzieży z różnych przyczyn nieosiągających normalnych standardów edukacyjnych; wprowadzanie stopniowo zasady bezpłatnego wyposażania dzieci i młodzieży w podręczniki i inne przedmioty niezbędne do nauki; stopniowe, ale szybkie, rozszerzanie zakresu kształcenia bezpłatnego na poziomie wyższym (nie tylko w szkołach państwowych). W tym ostatnim przypadku może to być połączone z powszechnym wprowadzeniem czesnego, jednak pod warunkiem że następowałoby jego automatyczne umorzenie, jeżeli student uzyska zadowalające rezultaty w nauce.

(13) W przypadku służby zdrowia ważne jest przeciwstawienie się (obecnie wprowadzanym przez rząd) ubezpieczeniom prywatnym – nawet uzupełniającym. W sposób oczywisty są one nie do pogodzenia z zasadą równego dostępu do usług, niezależnie od sytuacji materialnej gospodarstw domowych (ponadto generują koszty ekstra). Wszystko wskazuje na to, że znacznie lepszą drogą przeciwdziałania marnotrawstwu środków jest wprowadzenie zasady degresywnej (i niskiej) współpłatności za usługi (z refundacją dla osób objętych opieką społeczną i z pominięciem niektórych kategorii usług – na przykład badań profilaktycznych i leczenia dzieci). Towarzyszyć temu powinno zwiększenie środków publicznych, a także wyeliminowanie uprzywilejowanego kanału dostępu do świadczeń, a więc zakaz łączenia przez lekarzy prywatnej praktyki z pracą w publicznej służbie zdrowia. Łącznie te działania powinny zarówno urealnić dostęp do usług, zgodny z zasadą egalitarną, jak i – przynajmniej ograniczyć – presję na działanie nieefektywne. By te przedsięwzięcia zrealizować, konieczne jest uzyskanie wysokiego kredytu zaufania społecznego, a także przełamanie sprzeciwu grup interesów, dążących do utrzymania stanu obecnego lub realnego urynkowienia służby zdrowia. Jest to na pewno bardzo trudne.

XII

Propozycje przedstawione w poprzednim punkcie formułowane są w określonej sytuacji gospodarczej. Jej najważniejszym wyróżnikiem jest wysoki deficyt sektora finansów publicznych i znaczne zadłużenie państwa. Trzeba liczyć się z niekorzystnymi uwarunkowaniami w gospodarce światowej, co oznacza, że nierealne byłoby zakładanie wysokiej stopy wzrostu (na przykład na poziomie 5 procent średniorocznie). Trzeba też liczyć się z pogorszeniem szeroko rozumianych finansowych konsekwencji członkostwa w Unii Europejskiej. Wielu ekonomistów zaleca więc oszczędności, które pozwolą radykalnie ograniczyć deficyt i stopniowo zmniejszać dług.

Ograniczenie deficytu (ale nie gwałtowne) jest rzeczywiście celowe, a nawet konieczne. Jest pożądane także pewne zmniejszenie długu w wyrazie względnym (na przykład do 50 procent PKB). Jednak nie musi to prowadzić do ograniczenia globalnych wydatków (choć niektóre pozycje można i należy zmniejszyć). Nie byłoby to z różnych względów celowe. Ekonomiści i politycy domagający się tych kroków reprezentują po prostu zalecenia inspirowane doktryną neoliberalną, a przede wszystkim są wyrazicielami interesów grup uprzywilejowanych. Widać to szczególnie ostro w kwestii podatków dochodowych. Kategorycznie sprzeciwiają się podniesieniu górnej stawki tego podatku, mimo że jest ona w Polsce bardzo niska (a ponadto stosuje się dla najzamożniejszych różne ułatwienia oraz podatek liniowy).

Sugestie przedstawione w tym tekście nie zmierzają do znaczącego podniesienia ogólnego poziomu obciążeń podatkowych (i parapodatkowych – czyli składek), ale przede wszystkim do zmiany ich struktury. Oczywiście, niektóre z tych sugestii generują dodatkowe wydatki i trzeba też wygospodarować środki na redukcję deficytu. To musi oznaczać, że pewne postulaty (na przykład zwiększenie nakładów na szkolnictwo wyższe) mogą być podjęte tylko w miarę powstania możliwości finansowych. Nie ma natomiast najmniejszych podstaw, by uznać, że recepta liberalnych ekonomistów jest obiektywnie słuszna, a wszelkie alternatywy to populizm.

* * *

Polska konstytucja w art. 2 głosi: „Polska jest demokratycznym państwem prawnym, urzeczywistniającym zasady sprawiedliwości społecznej”. Ta norma – jak dotąd – pozostaje martwa, podobnie jak wiele artykułów rozdziału o prawach socjalnych. Trybunał Konstytucyjny kocha (i przywołuje w orzeczeniach) pierwszą część tego artykułu, natomiast brzydzi się częścią drugą. Wydaje się, że w polskim prawie jest wiele postanowień sprzecznych z drugą częścią art. 2 konstytucji i jakiś uprawniony podmiot powinien przynajmniej zwrócić się do Trybunału Konstytucyjnego o rozstrzygnięcie. Mój związek – Solidarność – to planował. Jak na razie na planach się skończyło.

BIBLIOGRAFIA

Gardawski Juliusz, Bartkowski Jerzy (2009), Struktura świata pracy w okresie transformacji, w: Gardawski Juliusz (red.), Polacy pracujący a kryzys fordyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, s. 88–140.

Mill John Stuart (1965), Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, przekł. Edward Taylor, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Thurow Lester (1999), Przyszłość kapitalizmu, przekł. Lech Czyżewski, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie.

[1] Z dwóch powodów uzasadnione jest przypuszczenie, że faktyczne rozpiętości są większe niż wynika to ze wskaźnika. Po pierwsze, w badaniach budżetów gospodarstw domowych, na podstawie których wskaźnik jest obliczany, nie są w pełni ewidencjonowane gospodarstwa o najniższych i najwyższych dochodach. Po drugie, w gospodarstwach domowych, otrzymujących dochody z działalności na własny rachunek, w zasadzie nie uwzględnia się pewnych rodzajów konsumpcji, która traktowana jest jako koszt działalności gospodarczej – na przykład eksploatacja (często luksusowych) samochodów.

CZĘŚĆ TRZECIA

PRZESILENIE I KULTURA WSPÓŁBYCIA

Sławomir Magala
SOLIDARNOŚĆ W SIECI. WALKA KLAS W EPOCE SENTYMENTALNEJ KONSUMPCJI

[2013]

„W kulturze emocjonalnego kapitalizmu uczucia stały się jednostkami poddawanymi ocenie, analizie, dyskusji, przetargom, obliczeniom, oraz utowarowieniu [...]. [E]mocjonalny kapitalizm nasycił transakcje gospodarcze – tak naprawdę większość stosunków społecznych – bezprzykładną kulturalną dbałością o językową kontrolę uczuć, które stały się ogniskową dialogu, uznania, intymności oraz samodzielnego wyzwalania się.” (Illouz 2007: 109)

„Połączenie tych trzech elementów – uniwersalnych wartości, stanowiących fundament wspólnoty, aideologicznego pragmatyzmu politycznego w działaniu oraz eklektyczności myślenia w projektowaniu konkretnych rozwiązań – stanowiło sedno projektu politycznego Solidarności oraz najdonioślejszy wkład ruchu w dorobek myśli politycznej.” (Mazur 2012: 1)

Solidarność była ruchem klasowym, zrodzonym w walce klasy wyzyskiwanych obywateli i pracowników socjalistycznego państwa, utrzymywanego – mimo gospodarczej niewydolności – dzięki zimnowojennej stabilizacji geopolitycznej świata. Solidarność była ruchem społecznym, który metodą prób i błędów oraz w ogniu walki politycznej ze słabnącym systemem państwowego socjalizmu, zaczął wyłaniać projekt polityczny. Projekt okazał się na tyle silny, by doceniła go światowa opinia publiczna (pokojowa Nagroda Nobla dla Lecha Wałęsy jako wyraz uznania światowej opinii publicznej dla projektu pokojowej dekomunizacji społeczeństwa). Okazał się też na tyle silny, by Solidarność przetrwała stan wojenny oraz represje sprzed kapitulacji komunistycznej elity władzy. Ta elita w pełni nie zdawała sobie z tego sprawy, ale częściowo kontrolowany podział przyszłej władzy, symbolizowany obradami wokół Okrągłego Stołu, był de facto kapitulacją klasy panującej w kraju realnego socjalizmu państwowego.

Zanim jednak klasa ta skapitulowała, próbowała zmobilizować przemoc. Wprowadzenie stanu wojennego nie uratowało komunizmu, uniemożliwiło jednak natychmiastową realizację projektu politycznego jako świadomie negocjowanej i stopniowo wprowadzanej w życie strategii politycznej ruchu społecznego. Gdyby program zaczęto realizować zamiast wprowadzać stan wojenny, być może dynamika takiej realizacji umożliwiłaby wszystkim ruchom i partiom politycznym wyłonionym z szeregów działaczy Solidarności bezpośrednią, nieprzerwaną kontynuację dziedzictwa ruchu 1980–1981 jako całościowego projektu politycznego.

Czy możliwe jest podjęcie przesłania Solidarności jako projektu politycznego dzisiaj? Czy możliwe jest stworzenie projektu politycznego, który nawiązuje do projektu z lat 1980–1981? Częściowo przesłanie zostało podjęte i wykorzystane z powodzeniem w skali kontynentu: wezwania z uchwalonego w 1981 roku orędzia do robotników i obywateli Europy Wschodniej zrealizowano w ciągu dziesięciu lat, a sam ZSRR przetrwał tylko o sześć lat symboliczny rok 1984 jako jeden organizm polityczny. Częściowo przesłanie zostało podjęte przez partie polityczne, które się odwołują do dziedzictwa Solidarności, w tym dwie największe polskie partie polityczne, czyli Platformę Obywatelską i Prawo i Sprawiedliwość. Częściowo – i dlatego spierają się o realizację projektu politycznego z lat 1980–1981 partie korzystające dzisiaj z legitymizacji solidarnościowej. Korzystają na przykład dzięki korzeniom biograficznym działaczy tych partii w pierwszej (1980–1981) i drugiej (1982–1989) Solidarności. Ale korzystają także dlatego, że obiecują stać po stronie tych, którzy po upadku komunistycznej gospodarki nie wyszli obronną ręką z procesu przemian (PiS), albo po stronie tych, którzy przemiany współtworzą i czerpią z tego korzyści (PO). Czy możliwy jest jednak bardziej kompletny „przekład” przesłania projektu politycznego Solidarności 1980–1981 na projekt polityczny zdolny zmobilizować masy i wyprowadzić je na ulice, tak jak to uczyniły hasła anty-ACTA (por. Jurczyszyn, Kołtan, Kuczyński i Rakusa-Suszczewski 2014) albo postulaty Ruchu 99 Procent i Occupy Wall Street? Czy można dzisiaj zmobilizować ludzi, obywateli, pracowników, konsumentów, do skutecznej akcji politycznej dzięki solidarnemu usieciowieniu, usieciowionej solidarności?

Jeśli pierwsza Solidarność była ruchem klasowym, to współczesny przekład jej ówczesnych postulatów zakłada umiejętność rozpoznania walczących przeciwko sobie klas. Wbrew pozorom nie jest to zadanie łatwe. Klasy nie są dane raz na zawsze. Nie ma też trwałego kryterium typu „własność środków produkcji”, bo produkcja ideologicznych złudzeń w środkach masowego albo zindywidualizowanego przekazu, lub silne wojsko, też bywają podstawami panowania klasowego. W dodatku w chwili obecnej procesy uczenia się, a więc przyspieszone krzyżówki myśli i pomysłów, swoista inżynieria genetyczna w ramach symulacji kulturalnej przyszłych rozwiązań instytucjonalnych i poglądów ideologicznych, uległy poszerzeniu na prawie cały świat. Uległy także przyspieszeniu, gdyż rozwój infrastruktury komunikacyjnej oraz ułatwienie dostępu do niej milionom użytkowników telefonów komórkowych, podręcznych komputerów i innych coraz dostępniejszych urządzeń, pozwala szybciej reagować na to, co się dzieje, a przynajmniej na to, czego można się dowiedzieć ze środków masowego przekazu.

Dlaczego zatem trudno dziś precyzyjnie określić klasy, których walka przesądza o kształcie społecznych światów? Po pierwsze dlatego, że uwzględnienie istotnych determinant klasowości wymaga odpowiedzi na pytanie o to, w jaki sposób rozciągnięcie na cały świat dominacji państw zachodniego rdzenia kapitalistycznego, potocznie określane mianem globalizacji, zmieniło skład klas społecznych, rekrutacje do ich politycznych reprezentacji i przebieg lokalnych walk klasowych. Niekoniecznie szybko i niekoniecznie na korzyść klas niższych. Wykwalifikowany biały robotnik przemysłowy w USA nie musi czuć klasowej solidarności z meksykańskim emigrantem zatrudnionym w agrobiznesie, a polski robotnik z zatrudnianym obok niego okresowym emigrantem z Ukrainy. Po drugie odpowiedź na to pytanie zależy od tego, jak rozumiem zmianę krajowego, wewnętrznego – z punktu widzenia organizacji państw narodowych – kontekstu walk klasowych po upadku państwowego socjalizmu. Dopóki system trwał w kształcie, jaki się wyłonił po neutralizacji zagrożenia bronią nuklearną i po rozbudowie konsumpcji, zamiast represji jako narzędzia sterowania zachowaniami mas, dopóty system ten po wschodniej stronie Łaby właśnie nomenklaturze dawał monopol na sprawowanie władzy politycznej, monopol na regulacje poziomu konsumpcji oraz monopol na homogenizację ideologicznego przesłania mediów. Niektórzy teoretycy walk klasowych, na przykład Leszek Nowak, sformułowali wręcz tezę o klasowym charakterze polityki „trójpanów” w ramach państwa narodowego (Nowak 1991a). Inni, jak na przykład Immanuel Wallerstein, usiłowali znaleźć odpowiedź na pytanie o to, jak zmienia się globalny kontekst walk klasowych, zwłaszcza po zakończeniu zimnej wojny, po przetasowaniach elit politycznych, ekonomicznych i kulturalnych (ideologicznych) w krajach tak zwanego realnego socjalizmu i po rozwiązaniu Związku Radzieckiego z jednej strony, a sukcesie kapitalistycznego rozwoju gospodarki w Chinach z drugiej strony (Wallerstein 2011).

Ale Nowak nie zajmował się walką klas po upadku panowania klasowego komunistycznych „trójpanów” (a więc monopolistów władzy politycznej, ekonomicznej oraz ideologicznej). Zauważył tylko, że polskie społeczeństwo obywatelskie zdolne do stworzenia Solidarności wykazało umiejętność zbiorowego uczenia się – jak można stawać się, wybijać się, na społeczeństwo obywatelskie, z którym władcy muszą się liczyć bardziej niż z poszczególnymi, łatwiejszymi do zastraszenia jednostkami i grupami zawodowymi, pokoleniowymi lub regionalnymi. To prawda, ale uwagę tę poczynił w kontekście dogmatycznej wizji rozwoju społeczeństw państwowego socjalizmu w myśl jedynej słusznej drogi społecznego uczenia się. Ponadto gratulował nam wszystkim jako Polakom i sobie samemu jako Polakowi, że przegraliśmy pokojową rewolucję Solidarności, bo z jego koncepcji rozwoju społeczeństw postkomunistycznych wynikało, że wygrane rewolucje prowadzą do odtworzenia klasy panującej, a przegrane niekoniecznie. Z tego powodu jego rozważania teoretyczne czyta się dziś jako dokument czasu, mimowolną powtórkę z materializmu historycznego. Nie jest to jednak dobry przewodnik po współczesnych konfliktach klasowych. Podajmy przykład jego porad dla ruchów społecznych po Solidarności. W dodatku Kilka tez o współczesnym społeczeństwie polskim w trzecim i ostatnim tomie U podstaw teorii socjalizmu (Nowak 1991b) postawił kilka ryzykownych tez. Pominę historiozoficzne. Socjologiczne były dwie. Pierwsza brzmiała, że Polska jest najwyżej rozwiniętym krajem cywilizacji zachodniej, bo społeczeństwo obywatelskie jako pierwsze nauczyło się, jak obalać system państwowego socjalizmu, który najwyżej udoskonalił „trójpanowanie” (ekonomiczne, polityczne i ideologiczne) nad zniewolonymi obywatelami. Druga głosiła, że wprowadzenie stanu wojennego było błogosławieństwem, a nie nieszczęściem, gdyż w ramach państwowego socjalizmu Solidarność, prędzej czy później, zostałaby dokooptowana do władzy komunistycznych trójpanów, co ostatecznie zakończyłoby niepowodzeniem próbę obalenia ustroju. Gdy jednak komunistyczna klasa panująca wpadła w panikę i próbowała siłą odzyskać pełnię władzy – straciła wszystko, cały system i własne panowanie klasowe. Nowak doradzał zatem rewolucjonistom społecznym, by swoje rewolucje jak najprędzej przegrywali – bo wtedy proces społecznego uczenia się ulegnie przyspieszeniu, gdyż klasa panująca nie zdoła już zapanować nad sytuacją. W związku z tym klasowe sprzeczności doprowadzą do dalszej polaryzacji, obywatele zradykalizują się – i w konsekwencji przegranie własnej rewolucji ułatwi organizowanie rewolucji następnych (Nowak 1991b: 311–316). Solidarność była ruchem szlachetnym, ale z punktu widzenia zrewidowanego materializmu historycznego Nowaka – ruchem o fałszywej niestety świadomości klasowej.

Nie mamy wskazówek teoretycznych, które by nam pozwoliły wyjaśnić klasowy charakter zachowań wyborczych bezrobotnych pracowników byłych Państwowych Gospodarstw Rolnych, umiejętnie wykorzystywanych przez neokomunistów w wyborach polskich, węgierskich i czeskich po upadku komunizmu (strach przed tym, że nowi „panowie” będą jeszcze gorsi, sprawił, że zagłosowali na przedstawicieli „dawnych”, czyli SLD). Jeszcze trudniej jest podać klasową analizę polityki przedwyborczej Donalda Tuska, który jako pierwszy z polskich polityków odwiedził polskich emigrantów zarobkowych w Wielkiej Brytanii, licząc nie tyle na ich głosy (choć i tych nie można było ilościowo zlekceważyć), ile na propagandowy wydźwięk tej wizyty w miejscowościach, z których wyemigrowali. Nie znam wyników tej wizyty, przełożonych na liczbę głosów oddanych na PO, ale w następnych wyborach Tusk emigrantów już nie odwiedzał, co prawdopodobnie świadczy o nikłym powodzeniu tej misji.

Wallerstein nie zajmował się oryginalnym wkładem chińskich komunistów w dzieło instytucjonalnej pielęgnacji wzrostu gospodarczego i awansu cywilizacyjnego wiejskich mas – mianowicie na drodze kontrolowanej ekspansji kapitalistycznego rynku wchłaniającego byłe państwowe fabryki i gospodarstwa rolne. Nie znaczy to, że nie zajmowali się tym jego bliscy współpracownicy – na przykład Giovanni Arrighi, który napisał nawet studium chińskiego kapitalizmu państwowo-regionalnego pod tytułem Adam Smith jedzie do Pekinu (Arrighi 2007). Niewiele jest badań inspirowanych teorią walki klas, a poświęconych na przykład strajkom robotnic z głębi kraju w nowoczesnych fabrykach w Szenzen albo Kantonie, a jeszcze mniej analiz kształtującego się tam postkomunistycznego ładu gospodarczego. W zasadzie nie u Wallersteina, ani u historyków i socjologów z jego grupy (być może z wyjątkiem Giovanniego Arrighi, który rozważał skutki podróży autora Bogactwa narodów do Pekinu), ale u socjologów ze szkoły zachodniomarksistowskiej, takich jak Erik Olin Wright (1985), Michael Burawoy (2000), André Gorz (2010), Etienne Balibar (2004) czy Goran Therborn (2011), należy szukać prób zrozumienia skutków globalizacji dla współczesnej walki klas. Chodzi o dostrzeżenie związku między łatwością dostępu do ostentacyjnej konsumpcji klas niższych w USA a międzynarodową tolerancją dla represyjnych instytucji, kierowanych przez chińską partię komunistyczną – i to mimo wysokiego poziomu klasowych represji, wymierzonych w chińskich robotników oraz przedstawicieli zachodnich mediów społecznych. Poszczególni dziennikarze albo pisarze mogą cierpieć, poszczególni dysydenci mogą ginąć albo na placach, albo w więzieniach, ale globalny ład gospodarczy jest milcząco uznawany za ważniejszy niż skrupulatny rachunek globalnego, uniwersalistycznego sumienia. Wallerstein, podobnie jak Nowak, nie widział konieczności zmian swojej koncepcji po upadku światowego komunizmu. Widział rozwój systemu kapitalistycznej gospodarki rynkowej, obejmującej swoimi powiązaniami oraz operacjami całą planetę (globalizacja), jako proces toczący się nieprzerwanie od późnego średniowiecza do chwili obecnej. Upadek komunizmu i nowe tempo globalizacji to dla niego tylko nowa faza, już od dawna budowanego, systemu globalnych nierówności i wymiany. Z jego punktu widzenia scenariusz klasowo-globalnej nierówności jest ten sam, tylko inni aktorzy (na przykład emigranci z Pakistanu zamiast chłopów z Sycylii, amerykańskie banki inwestycyjne zamiast brytyjskich przemysłowców) odgrywają czołowe role na scenach państw kapitalistycznego rdzenia, peryferii albo marginesu.

Kiedy niemiecki socjolog Werner Sombart pisał na początku dwudziestego wieku pamflet Dlaczego w Stanach Zjednoczonych nie ma socjalizmu? (1906), nie przyszło mu do głowy, by porównać zarobki pracowników rolnych i przemysłowych w Europie i w USA. Gdyby tak uczynił, zauważyłby, że zarobki w przemyśle amerykańskim były pięciokrotnie wyższe od porównywalnych zarobków niewykwalifikowanych albo nisko wykwalifikowanych robotników w krajach europejskich. Wielkie fale emigracji chłopów włoskich, polskich, niemieckich czy irlandzkich do USA w tym okresie tłumaczy się obecnie takim właśnie zasysaniem klas niższych. Uciekali, mówiąc krótko, za ocean, tak jak chłopi pańszczyźniani na polskie kresy, gdzie mogli przynajmniej zyskać suwerena o łagodniejszych warunkach wyzysku, a w najlepszym wypadku żywić nadzieję, że uda im się awansować na kozackie niby-szlacheckie wyżyny statusowe. Dodajmy, że w tej chwili, w sto lat po pamflecie Sombarta, różnica między płacami robotników przemysłowych w krajach Unii Europejskiej albo w USA z jednej a zarobkami klas niższych Senegalu, Somalii albo Rwandy z drugiej strony, jest kilkadziesiąt razy większa. Warto o tym pamiętać, gdy się zastanawiamy nad motywacją ludzi, którzy decydują się na kosztowne usługi handlarzy ludźmi, by się nielegalnie przedostać do Europy albo do USA. Warto o tym pamiętać, gdy się zastanowimy nad gotowością do narażania życia podczas nielegalnego przekraczania granic krajów członkowskich Unii Europejskiej albo Stanów Zjednoczonych. Pisząc Walkę klas w bezklasowej Polsce ([1982] 2012), zajmowałem się tylko polskim kontekstem politycznym oraz ogólnym tłem zimnej wojny – rozpatrywanej z punktu widzenia polityki elit „demoludów” oraz w świetle politycznego pokłosia helsińskich inicjatyw związanych z prawami człowieka i obywatela (ale już nie konsumenta, choć wskazywałem na rolę specyficznej konsumpcji kulturalnej przedstawicieli studenckiej kontrkultury). Pisałem jednak tę książkę „na gorąco”, jako uczestniczący aktywnie w życiu politycznym obywatel, współtwórca inicjatyw obywatelskich społeczeństwa, które właśnie się wyzwalało spod panowania klasowego. W szczególności pisałem ją, nie przeczuwając jeszcze, że działały już procesy głębsze niż podział na strefę wpływów kapitalistycznego Zachodu i komunistycznego Wschodu.

Tymczasem z punktu widzenia teorii walki klas jako źródła dynamiki przemian społecznych można już dzisiaj stwierdzić, że nie tylko komunistom nie udało się wyzwolić klasy robotniczej, prowadząc ją do społeczeństwa bezklasowego. Także demokratycznym władzom państw kapitalistycznych nie udało się zapewnić klasie robotniczej trwałego awansu do klasy średniej, która na przełomie XX i XXI wieku znacznie się skurczyła i spauperyzowała.

Mit własnego domku z ogródkiem i wyższego wykształcenia dzieci stracił wiele blasku w 2008 roku. Nie znaczy to, że American dream utracił swoją atrakcyjność w ogóle. Stany Zjednoczone nadal pozostają najbardziej atrakcyjnym celem emigracji, a liczbę nielegalnych emigrantów ocenia się różnie – przeważnie od 11 do 25 milionów. Indywidualizujące przesłanie pozostaje atrakcyjne. Nadal nęci ukryta przesłanka indywidualizacji marzeń kosztem pragnień solidarnościowych. Pragnienie solidarności jest trudniejsze. Wymaga zbiorowej koordynacji pragnień, porównywania sił z zamiarami w skali większej niż jednostka albo jej rodzina. A jednostka i rodzina nadal dominują w naszym myśleniu o swojej tożsamości i o sensie naszego życia. Ale oznacza to, że stara rezerwowa armia pracy, złożona z ludności wiejskiej, stopniowo emigrującej do miast, została zastąpiona nową rezerwową armią pracy, złożoną z ludności innych państw, emigrującej legalnie i nielegalnie do zamożniejszych krajów i bardzo powoli i niechętnie dopuszczanej do przywilejów rdzennego obywatela i konsumenta. Emigranci, zwłaszcza nielegalni, godzą się z niższym statusem jako obywateli i konsumentów. Podkreślmy – i konsumentów. Prezydent Obama otwierał drugą kadencję projektem liberalizacji ustaw emigracyjnych, który otworzyłby drogę do pełnego obywatelstwa milionom nielegalnych emigrantów w USA (głównie z Ameryki Południowej i Środkowej). Jednocześnie slumsy Republiki Południowoafrykańskiej (jednego z krajów BRICS, typowanych do roli lokomotywy światowego rozwoju gospodarczego w okolicach 2050 roku), z których lokalna biedota wyprowadza się do domów budowanych w ramach rządowych programów polepszania warunków życiowych najbiedniejszych, głównie czarnych obywateli, zajmowane są przez nielegalnych, również czarnych emigrantów – na przykład z Mozambiku albo z Zimbabwe. Trudno o lepsze przykłady wpływu globalizacji na walkę klas, ale należy uwzględnić możliwość reakcji rodzimej klasy robotniczej na emigracyjną konkurencję – czy to w postaci wrogości Republikanów do demonizowanej emigracji z Meksyku, czy w postaci krwawych starć lokalnej biedoty z biedotą emigracyjną w townships wokół południowoafrykańskich miast.

Walka klas w bezklasowej Polsce pisana była wciąż jeszcze z punktu widzenia zamrożonej równowagi sił, często w Polsce określanej jako „pojałtański ład geopolityczny” (aluzja do porozumień alianckich z Jałty, zawartych w 1943 roku między Rooseveltem, Churchillem i Stalinem). Milcząco zakładałem, że globalizacja jest poniekąd pod kontrolą państw oraz ich rynków. Dzisiaj tego założenia milcząco i bezkrytycznie już bym nie przyjmował. Państwo jest nadal silne, ale dopiero zaczyna rozumieć swoje obowiązki względem podmiotów rynkowych. Nie zaczęło jeszcze natomiast w pełni sobie uświadamiać swojej odpowiedzialności za globalnych nomadów. Warto w tym kontekście sięgnąć po rozważania Graebera o roli długu w procesie uczłowieczania małpy i socjalizacji człowieka (Graeber 2011).

Ale podstawowe pytanie o dynamikę walki klas wydaje mi się takie samo jak w czasach Komuny Paryskiej albo hiszpańskiej wojny domowej. Jakie klasy walczą ze sobą i jaki wynik ich walki może być korzystny dla społeczeństw, pojmowanych jako zbiorowości uczące się bardziej demokratycznej samoorganizacji i bardziej sprawiedliwego dostępu do oświaty, ochrony zdrowia i zatrudnienia? Odpowiedź jest i musi być inna, bo minęły niepowtarzalne konteksty państwowego socjalizmu, bo z nędzy wydobyły się kolejne setki milionów mieszkańców naszej planety, ale nierówności – w tym klasowe, choć klasy są inne – nadal wywołują emocje, które dają się mobilizować do walk politycznych i do ruchów społecznych. Co więcej, pora zadać sobie pytanie o to, dlaczego główne kierunki emigracji wzmacniają globalne nierówności, w szczególności różnice między najbogatszymi rejonami świata a rejonami najuboższymi? Awans klasowy to także skuteczne podwyższenie indywidualnych dochodów, dzięki udanej emigracji i integracji na rynku pracy i konsumpcji bogatszych społeczeństw. Ale czy takie indywidualne zwycięstwo w walce o lepszy byt, swój i swojej rodziny, przynosi większe korzyści biedniejszym społeczeństwom, z których się emigruje, czy bogatszym, do których się emigruje? Czy udana emigracja pakistańskiego lekarza, filipińskiej albo somalijskiej pielęgniarki albo polskiego inżyniera do USA to poprawa bilansu płatniczego krajów uboższych, dzięki przekazom emigrantów dla rodzin zostawionych w kraju pochodzenia, czy też bezpłatna danina wykształconych i przedsiębiorczych jednostek, złożona przez kraje uboższe bogatszym?

Najzwięźlejsza odpowiedź na to pytanie brzmi: korzystają bogatsze państwa rdzenia kapitalistycznych rynków, ponieważ masowa emigracja to nie tylko brain drain, ale i ukryte subsydium[1] płacone krajom najbogatszym przez kraje najbiedniejsze. Koszty urodzenia, wyżywienia, wychowania i wykształcenia spadają na kraj rodzinny emigranta (często także koszty opieki na starość), a kraj docelowej emigracji korzysta z najsilniejszych, najbardziej zdeterminowanych, często najbardziej przedsiębiorczych, rzutkich, podejmujących ryzyko i pełnych inicjatywy jednostek, które wracają do biedniejszych krajów swego pochodzenia – ale najczęściej dopiero po wyjściu z rynku pracy. Z punktu widzenia gospodarki rynkowej, emigracja to zatem także często entrepreneurship drain, co ma duże znaczenie dla innowacyjności i dynamiki przedsiębiorstw, a także ogólnej przedsiębiorczości, rozwoju małych i średnich firm. Ale nie jest to całkiem pewne: z jednej strony emigracja wykształconych obywateli z Polski do Irlandii lub Wielkiej Brytanii to strata, ale z drugiej strony powrót tych ludzi to zysk podwójny. Po pierwsze będą się starali swoje doświadczenia z przedsiębiorczością Irlandczyków albo Anglików przeszczepić na grunt polski, a po drugie nie pogodzą się z autorytarnym stylem zarządzania albo z korupcją jako akceptowanym sposobem umacniania nowych klas panujących. Nie tylko zatem ich zarobki przesyłane do Polski i w Polsce inwestowane są zyskiem dla kraju peryferii, ale i ich powrót oraz potencjał do wprowadzania zmian, do aktywizacji, przyspieszenia procesów społecznego uczenia się.

Dlaczego jednak taki drenaż mózgów i rzutkości, inicjatywy i przedsiębiorczości może mieć miejsce w przyspieszonym tempie właśnie teraz, po upadku światowego komunizmu? Dlaczego wpisał się na stałe w krajobraz współczesnego świata, czy to wzdłuż granicy między Meksykiem a USA, czy wzdłuż południowej, śródziemnomorskiej granicy Unii Europejskiej, od Ceuty po Cypr? Odpowiedzi należy szukać nie w podświadomości emigrantów, którą badał Zygmunt Freud, i nie tylko w marksowskiej koncepcji wielu jednostek tworzących rezerwowe armie pracy, ale w ich kierowanej namiętnościami i uczuciami świadomości, którą badał jego kuzyn, Edward Bernays, twórca public relations w USA w latach dwudziestych XX wieku. Bernays odpowiedział na pytanie, zadane przez amerykańskich „kapitanów przemysłu”, którzy martwili się, że olbrzymi potencjał produkcyjny, stworzony dla potrzeb wojsk w czasie pierwszej wojny światowej, nie pozwoli im przezwyciężyć kryzysu nadprodukcji. Jak skłonić masy, by kupowały to, co właśnie wyprodukują? Jak odwrócić uwagę od takich mobilizacji zbiorowej wyobraźni, które mogą doprowadzić do solidarnej walki klasowej? (Przy czym odwracać uwagę mogą różne klasy w różnych kontekstach i dla rozmaitych doraźnych celów).

Zdaniem André Gorza, Bernays znalazł odpowiedź na to pytanie. Potrzeby są może i ograniczone – powiedział kapitalistom i ich menadżerom – ale marzenia, pragnienia i pożądania – raczej nie. Zapomnijcie o obywatelu i konsumencie jako o racjonalnym podmiocie, podejmującym racjonalne decyzje: dajcie mu albo jej iść za głosem pragnienia, wszystko – nawet najbardziej przyziemne towary – może się stać nośnikiem symbolicznego znaczenia, dla którego warto będzie produkty kupić. Bernays miał szczęście – udało mu się odpowiedzieć na wezwanie przemysłu tytoniowego, który martwił się, że już nie będzie można sprzedawać rządowi papierosów, dostarczanych żołnierzom na front, a produkowano ich bardzo wiele. Przewidział, że tylko wciągnięcie kobiet w palenie papierosów może zwiększyć rynek i podrzucił reklamie pomysł, by palenie papierosów sprzedać kobietom jako symbol emancypacji (one też mogą palić, mogą być widziane z fallicznym symbolem w ustach na ulicy, w kawiarni, na dancingu, poza kontrolą rodziny, sąsiadów i parafii). Udało się. W chwili, gdy zakazywano palenia w pomieszczeniach i miejscach publicznych, nikomu nie przyszło do głowy, by zapytać, czy, kto i jak powinien wystawić rachunek Bernaysowi i jego zleceniodawcom za to, co zrobili kobietom, młodzieży, obywatelom. Zrobił wrażenie na amerykańskim establishmencie: „«Zamienił pan ludzi w powielające się bez końca maszynki do szukania szczęścia» – powiedział Bernaysowi prezydent Hoover w 1928 roku. Bernays ze swej strony zdawał sobie sprawę z tego, że zamienił obywateli, potencjalnie zagrażających establishmentowi, w posłusznych konsumentów. Uważał, że klasy panujące mogą robić, co chcą, o ile tylko uda im się ukierunkować zainteresowania ludności ku i poprzez osobiste pragnienie konsumpcji” (Gorz 2010: 79).

Z punktu widzenia wszystkich następnych walk klasowych przesunięcie to miało duże znaczenie, bo pozwoliło klasie panującej USA oraz krajów kapitalistycznego rdzenia zachodniej Europy wyjść z kryzysu gospodarczego (od krachu na giełdach pod koniec lat dwudziestych do końca drugiej wojny światowej) oraz skierować energię społeczną nie na mobilizację obywateli, tylko na milczące poparcie dla państwa dobrobytu, które obywatelowi oferuje model konsumpcji, oceniany jako swoisty raj klasy średniej. Pokaż mi, jakie robisz zakupy albo gdzie spędzasz wakacje – a powiem ci, jak wysoko stoisz w hierarchii kolekcjonerów symboli godnego zazdrości stylu życia. Historia walk klasowych w USA w okresie drugiej wojny światowej (pełne zatrudnienie, konieczność negocjacji z robotnikami) oraz po niej (rola konteneryzacji, robotyzacji i komputeryzacji w osłabianiu związków zawodowych, badana na przykład przez Davida F. Noble’a) wskazuje na to, że tak zwany zwrot sentymentalny w społeczeństwach gospodarki rynkowej i parlamentarnej demokracji dokonał się poprzez klasowy sabotaż zbiorowej tożsamości klasowej (Noble 1986). Walka klasowa wrze w najlepsze, stwierdził publicznie jeden z najbardziej znanych amerykańskich miliarderów, Warren Buffet – i moja klasa ją wygrywa (po czym poradził przedstawicielom swojej klasy, by zgodzili się na wyższe opodatkowanie, jeśli nie chcą stracić wszystkiego). Reklama samochodu Saab z początków XXI wieku doskonale to ujmuje: „Saab. Samochód nie dla każdego. Czyli dla ciebie”. Reklama jest rozpowszechniana w środkach masowego przekazu i trafia do bardzo wielu ludzi, ale jej przesłanie odwołuje się do jednostki jako indywidualistycznie i autonomicznie suwerennego podmiotu, który korzysta z przywileju wyróżniającego go (albo ją) z masy pozostałych jednostek. Zamiast zbiorowego wyzwolenia we wspólnocie zbudowanej dzięki solidarnemu przeczuciu i przeżyciu podzielanych losów, dzielonych trudów – jednostkowa pogoń za szczęściem na rynku jako rezerwuarze wszystkich możliwych spełnień i zadowoleń. Gorz nazywa wpływ takich reklam i takiego odwoływania się do jednostkowych pragnień realizowanych poprzez zakup towarów i usług „antyspołeczną socjalizacją”, stwierdzając: „Konsument, z definicji indywidualistyczny, od początku zatem miał stanowić odtrutkę na zbiorowe wyrażanie wspólnych potrzeb, na pragnienie zmiany społecznej i na troskę o dobro publiczne. Przemysł reklamowy nieustannie pełni dwojaką służbę – ekonomiczną i polityczną – odwołując się nie do wyobraźni i pragnień żywionych przez wszystkich, ale do wyobraźni i potrzeb każdego z nas z osobna. [...] Obraz marki pozwala niematerialnemu kapitałowi zapanować nad przestrzenią publiczną, kulturą życia codziennego i wyobraźnią społeczną” (Gorz 2010: 80–81).

Zwrócenie uwagi na symboliczną rolę marki, wykraczającą daleko poza funkcje komercyjnej reklamy poszczególnego produktu lub usługi, to niewątpliwie największa zasługa Gorza. Tłumy szturmujące sklepy Apple’a na wieść o nowym modelu iPoda, iPada, iPhone’a albo innego nowego gadżetu nie rozwijały się ku solidarnej wspólnocie – każdy z osobna szedł do piekła kolejki, do czyśćca kasy, a następnie do raju prywatnej konsumpcji (uszczęśliwiony nie tylko nowym gadżetem, ale także blichtrem mediów, w tym tak zwanych społecznych, które go utrzymywały w przekonaniu, że przoduje w wyścigu po ostentacyjną konsumpcję na oczach reszty świata). Klasy panujące mogły spać spokojnie. Spokojniej niż w czasie okupacji parku Zuccotti w pobliżu Wall Street na Manhattanie. Spokojny sen przedstawicieli klas panujących bierze się przede wszystkim z przekonania (moim zdaniem nader wątpliwego i popularnego tylko dzięki ideologicznej modzie na neoliberalizm), że procesy indywidualizacji są nieodwracalne, a w konsekwencji wszelkie próby podejmowania działań zbiorowych skazane są na niepowodzenie w starciu z systemem, czyli z mechanizmami politycznymi, ekonomicznymi, społecznymi i kulturalnymi (ideologicznymi), które powodują, że edukacja sentymentalna prowadzi nas do zdobywania dyplomów uczuciowej dojrzałości. Uczymy się, jak nabyć wprawy we wzbudzaniu i wyrażaniu własnych uczuć, walczymy o tron biegłego władcy własnych autentycznych uczuć. Ale Marks i Freud przegrali z Bernaysem: udało się nas tak uspołecznić, byśmy wybierali na poważne stanowiska polityków, którzy głośno i otwarcie głoszą, iż społeczeństwo nie istnieje, za to jednostka oraz jej najbliższa rodzina – jak najbardziej. Udało się tak nas uspołecznić, by każdy regularnie udawał się na trening w roli konsumenta raczej niż obywatela (tuż po terrorystycznym zamachu na wieżowce World Trade Center w Nowym Jorku prezydent Bush wezwał obywateli, by nie wypadali z roli konsumentów). Obywatel głosuje raz na parę lat, konsument ćwiczy się codziennie. Jak zmienia to świadomość klasową, jak wpływa na walkę współczesnych klas? Jak tworzy się – mimo wszystko – świadomość klasowa jednostki, oceniającej siebie i ocenianej przez innych na tle jej prywatnych, samodzielnych projektów życiowych, a nie na tle związków z innymi – na przykład związków opartych na solidarności?

Zastanawiając się nad teorią wartości z punktu widzenia antropologii kultury (przeciwstawianej w tym kontekście ekonomii), David Graeber nadał swoim rozważaniom podtytuł „fałszywa moneta naszych marzeń” (Graeber 2001). Zastanówmy się nad tym, jak to możliwe, że ideologia rynku opanowała nasze myślenie o świecie i o związkach z innymi. Częściowo odpowiedź na to pytanie jest zawarta w intensywności socjalizacji nas wszystkich jako konsumentów, przez co odruchy i nawyki konsumenta wypierają, marginalizują nasze nawyki i odruchy obywateli (wybory co parę lat, w oparach medialnej indoktrynacji) oraz milcząco sugerują, że wolność wyboru towarów i usług na rynku jest kwintesencją demokracji, że postępując zgodnie z regułami świadomego i aktywnego, samodzielnie wybierającego klienta już wznosimy się na wyżyny obywatelskiej świadomości, już dostosowujemy się maksymalnie do korzystania z demokracji, która najpełniej przejawia się w centrum handlowym, a nie w parlamencie (dlatego centrów handlowych jest więcej niż sejmików i parlamentów).

Jest jednak rzeczą oczywistą, gdy się spojrzy na realne koszty funkcjonowania gospodarki rynkowej, że jej rozwój zależy od możliwości zawłaszczania tego, co wartościowe (ale niekoniecznie policzalne, jak radość współżycia z przyjacielem/przyjaciółką, kochankiem/kochanką, mężem/żoną) i przekształcania w bogactwo (wyrażane poprzez pieniądz, ale nader niedoskonale, bo jak porównać głębię przeżycia koncertu albo dramatu w tanim lub drogim teatrze albo filharmonii, z ceną biletu wstępu?). Twórcza jednostka, ufnie i solidarnie współpracująca z innymi jednostkami, by wspólnie rozwiązywać problemy, jest wartościowa sama w sobie – ale bogactwo przedsiębiorstwa, firmy, korporacji, organizacji rynkowej w dobie tak zwanego cognitive capitalism (czyli kapitalizmu opartego na wiedzy) zależy od umiejętności przekonania jednostki, że powinna widzieć w rynkowym spieniężeniu wyników swojej twórczej pracy najwyższe powołanie, przeznaczenie, wartość samą w sobie. Dlatego współczesna polityka personalna przedsiębiorstw (HRM, czyli zarządzanie zasobami ludzkimi), zwłaszcza tych, które nazywa się „nasyconymi wiedzą” (knowledge-intensive), zmierza do takiej socjalizacji pracownika od rekrutacji po emeryturę, by ten (albo ta) sam chciał być właśnie takim idealnie wiernym tłumaczem swoich dążeń do realizacji wartości, by wszyscy zwiększali bogactwo organizacji, dla której pracują. Procesy profesjonalizacji właśnie do takiej internalizacji u pracownika prowadzą (pisał o tym Casper Hoedemaekers, badając procesy doskonalenia wiedzy i motywacji pracowniczej w jednym z holenderskich ministerstw (Hoedemaekers 2008). Korzystał przy tym z teorii Lacana, by wyjaśnić internalizację oczekiwań pracodawcy przez pracobiorców). Polityka zarządzania zasobami ludzkimi dotyczy głownie średniej kadry pracowniczej – często określanych mianem professionals, czyli „zawodowcy”, co w gruncie rzeczy oznacza ich zakwalifikowanie jako „klasy średniej” między „ścisłym kierownictwem” (top management) a pracownikami-wykonawcami (operatives). Zauważmy, że twórczy zawodowiec – na przykład artysta albo wynalazca – niekoniecznie musi swoje zadowolenie z entuzjastycznej reakcji otoczenia czerpać z liczb wyrażających zysk ze sprzedanych płyt, biletów albo licencji. Wartość docenianej twórczości jest pozarynkowa, rynkowa wycena jest wtórna i dla miejsca tej twórczości w naszej kulturze drugorzędna. Co więcej, jak zauważa Maurizio Lazzarato, wartość owocu twórczości, na przykład książki wnoszącej wkład do nauki albo literatury, mierzona oryginalnością, prawdziwością, odwagą: „jest w gruncie rzeczy nieuchwytna, nie nadaje się do zawłaszczenia, wymiany, konsumpcji, podziału – niezależnie od tego, jak rynek wyceni książkę jako towar materialny. Owocami twórczości estetycznej, intelektualnej albo moralnej nie da się handlować ani nie można ich sprzedawać, bo osoba, która je przekazuje innym nie traci ich, nie zubaża siebie uspołeczniając je, a ich upowszechnianie przynosi korzyść wszystkim zaangażowanym, którzy bogacą się dzięki takim darom. Konsumpcja nie niszczy, ale współtworzy nową wiedzę. Konsumpcja i produkcja współistnieją w procesie konsumpcji wiedzy, lub owoców twórczości estetycznej albo moralnej” (Lazzarato 2000: 159–160).

Nie tylko wiedza i sztuka bardzo trudno poddają się sztucznej prywatyzacji. Dotyczy to też przestrzeni, zwłaszcza przyrody. Człowiek, który podziwia krajobraz Mazur, Tatr albo Rozewia, cieszy się nim jako wartością – wartościowe jest przeżycie estetyczne samo w sobie, obcowanie z przyrodą. Ale turysta, który przyleci do Kankunu albo Benidormu, przyleci do fabryki doznań estetycznych, które przyciągają masowego klienta-turystę, a ten płaci za zestandaryzowaną i opakowaną w sprzedawalne pakiety usług i dóbr konsumpcję, legitymizowaną wartościami, które wykorzystano, by uzasadnić nowe źródło dochodów. Bez możliwości zawłaszczenia plaż Kankunu albo Benidormu nie można by było wykorzystywać ich wartości dla produkcji bogactwa. Bez grodzenia w Anglii nie można by było urynkowić produkcji rolnej, bez kolonizacji pustych albo rzadko zaludnionych przestrzeni kontynentu północnoamerykańskiego (zmitologizowanego jako Dziki Zachód) nie można by było uprzemysłowić Stanów Zjednoczonych. Czego dotyczy kolonizacja dzisiaj? Czy dzieje związku zawodowego Solidarność po upadku komunizmu dadzą się wyjaśnić w oparciu na strategii częściowej reprywatyzacji gospodarki – i nie tylko gospodarki? Prywatyzacja w okresie neoliberalnej dominacji ideologicznej (od upadku muru berlińskiego w 1989 roku do kryzysu finansowego w 2008 roku) poczyniła duże postępy. Czego dotyczyła?

Przede wszystkim prywatyzacji wiedzy, której produkcja daje się przełożyć na monopol, patent, własność intelektualną. Prywatyzacji przestrzeni – na przykład miejskiej (osiedla zamknięte i strzeżone są tego wymownym wyrazem), ale też wiejskiej (na przykład krajobrazowo atrakcyjnej). Walka lokatorów poznańskich kamienic z właścicielami wynajmującymi gangsterów do „oczyszczenia” budynków, czyli wyrzucenia lokatorów i renowacji, przesuwającej wartość ich lokali do droższego segmentu mieszkań dostępnych na rynku (tak zwana gentryfikacja), to tylko jeden z przykładów tej walki klasowej o reprywatyzację przestrzeni miejskiej, uprzednio częściowo chronionej przez normy i przepisy prawne, narzucone właścicielom przez państwo. Ale także prywatyzacji przeżyć, a co za tym idzie rozdrobnienia i zróżnicowania strategii emancypacji, naszego rozwoju mierzonego kryteriami humanistycznymi (jakość życia i współżycia z innymi, twórczy wkład we wspólne przedsięwzięcia, wspólne korzystanie z nauki, sztuki, moralnych wskazówek do podejmowania decyzji) i awansu społeczno-kulturalnego. Oddzielnie dla homoseksualistów, oddzielnie dla młodzieży, oddzielnie dla muzułmanów, oddzielnie dla starszych obywateli (Partie 55+). Już widać, że solidarność twórców oraz klasowych ideologów z klasami niższymi (które niekoniecznie muszą być zachwycone taką etykietką) jest kluczowa dla projektów zmian. Masowe protesty przeciwko podpisaniu, popieranych przez rządy państw narodowych oraz brukselskie władze UE, umów o ochronie własności intelektualnej (ACTA) są przykładem czujności klas niższych, którym chciano odebrać swobodny dostęp do wielkiej wirtualnej agory, a które zaczynają (po raz pierwszy w Seattle i Genui, po raz drugi z powodu ACTA) rozpoznawać potencjalnych sojuszników, potencjalnych solidarnych współaktywistów. Jak się ta nowa solidarność może przejawić?

Solidarność oznacza, że solidarnie dzielę się wiedzą i ułatwiam dostęp do przeżyć estetycznych, że przestrzenie miejskie i krajobrazowe chronię przed prywatyzacją, że wreszcie wprowadzam w życie „dzień bez samochodu”, „dzień bez logo”, „dzień bez zakupów”. Solidarność oznacza, że krytycznie spoglądam na takie ideologicznie zabarwione pojęcia, jak „kapitał kulturalny”, „kapitał społeczny”, „kapitał intelektualny”, „kapitalizm kognitywny” (cognitive), „społeczeństwo oparte na wiedzy”. Krytykę pojęcia kapitału kulturalnego przeprowadzał na przykład Jacek Tittenbrun (2014), w nieco mniej ideologicznie jawny sposób krytykę redukcjonizmu ekonomicznego prowadzą ekonomiści tacy jak Zelizer (2011) albo McCloskey (2006), wskazując na kulturalne tło decyzji ekonomicznych.

Nie oznacza to, że walka klas we współczesnym, znacznie bardziej zróżnicowanym społeczeństwie, musi polegać na znajdowaniu wspólnego ideologicznego mianownika, wokół którego odnajdą się wszyscy, zarówno heteroseksualiści jak i homoseksualiści, zarówno ludzie religijni jak i ateiści, zarówno tradycyjna „lewica”, solidaryzująca się z dołami społecznymi, jak i tradycyjna „prawica”, opowiadająca się za skupianiem wokół wartości i norm. A takie znalezisko z konieczności wymaga wyobraźni, o której można powiedzieć, że pozwala ludziom podporządkowanym systemom i ich władzom żądać niemożliwego. Oznacza to jednak, że największe szanse na stworzenie platformy obywatelskiej dla stopniowego wyłonienia, współtworzenia programu skutecznej walki klasowej, ma program, który może znaleźć się w zasięgu możliwych opcji dla dostatecznie szerokiej sieci koalicyjnie sprzymierzonych jednostek, grup i klas. W początkach drugiej dekady XXI wieku szanse takie najwyraźniej ma program stopniowo wyłaniający się z wczesnych filozofii oraz ruchów ekologicznych, który można by nazwać programem zielonego, zrównoważonego rozwoju (sustainable growth). Nie jest on własnością partii mającej wyraz „zieloni” albo „ekolodzy” w nazwie. Ale potrafi godzić i pomaga zawierać praktyczne, pożyteczne sojusze polityczne, ekonomiczne i kulturalne. Jeśli tysiąc lat temu wszystko istniało po to, by każda jednostka mogła zbawić swoją duszę nieśmiertelną, jeśli sto lat temu wszystko toczyło się w kierunku społeczeństwa bezklasowej równości wszystkich zbratanych ludzi, to dziś, w XXI wieku, wszystko wskazuje na to, że ideałem najchętniej akceptowanym przez obywateli współczesnych złożonych społeczeństw jest zrównoważony rozwój z poszanowaniem praw człowieka oraz jego (naszego) coraz mniej naturalnego, ale coraz wrażliwszego na jego (nasze) wybryki – środowiska. Solidarność w sieci połączeń, ale i w sieci coraz ciaśniej zaciskającej się nad naszym przyrodniczym otoczeniem.

BIBLIOGRAFIA

Arrighi Giovanni (2007), Adam Smith in Beijing: Lineages of the Twenty-First Century, London: Verso.

Balibar Etienne (2004), We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, Princeton & Oxford: Princeton University Press.

Burawoy Michael, Blum Joseph A., George Sheba, Gille Zsuzsa, Gowan Teresa, Haney Lynne, Klawiter Maren, Lopez Steven H., Ó Riain Seán, Thayer Millie, (2000), Global Ethnography: Forces, Connections and Imaginations, Berkeley: University of California Press.

Gorz André (2010), The Immaterial. Knowledge, Value and Capital, London, New York, Calcutta: Seagull Books.

Graeber David (2001), Toward an Anthropological Theory of Value: the False Coin of Our Own Dreams, New York: Palgrave.

– (2011), Debt. The First 5000 Years, Brooklyn: Melville House Publishing.

Hoedemaekers, Casper (2008), Performance, Pinned Down. A Lacanian Analysis of Subjectivity at Work, Rotterdam: Erasmus Research Institute of Management, Erasmus University Rotterdam.

Illouz Eva (2007), Cold Intimacies. The Making of Emotional Capitalism, Cambridge & Malden, MA: Polity Press; wyd. pol. (2010), Uczucia w dobie kapitalizmu, przekł. Zygmunt Simbierowicz, Warszawa: Oficyna Naukowa.

Isański Jakub (2015), Migracje i transfery kapitału społecznego, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.

Jurczyszyn Łukasz, Kołtan Jacek, Kuczyński Paweł i Rakusa-Suszczewski Mikołaj (red.) (2014), Obywatele ACTA, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Lazzarato Maurizio (2000), Travail et capital dans la production de conaissance: une lecture à travers l’oéuvre de Gabriel Tarde, w: Azais Christian, Corsani Antonella, Dieuaide Patrick (red.), Vers un capitalism cognitive, Paris: L’Harmattan.

Magala Sławomir (2012), Walka klas w bezklasowej Polsce, przekł. Jarosław Dąbrowski, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Mazur Krzysztof (2012), Nieprzystawalność Solidarności. Jak odrzuciliśmy projekt polityczny ruchu społecznego, http://solidarnosc.collegium.edu.pl/wp-content/uploads/2012/10/Nieprzystawalność-Solidarności221012.pdf.

McCloskey Deirdre (2006), The Bourgeois Virtues. Ethics for an Age of Commerce, Chicago & London: The University of Chicago Press.

Noble David F. (1986), Forces of Production. The Social History of Industrial Automation, Oxford & New York: Oxford University Press.

Nowak Leszek (1991a), U podstaw teorii socjalizmu, t. 1, Własność i władza: o konieczności socjalizmu, Poznań: NAKOM.

– (1991b), U podstaw teorii socjalizmu, t. 3, Dynamika władzy: o strukturze i konieczności zaniku socjalizmu, Poznań: NAKOM.

Sombart Werner (1906), Warum gibt es in den Vereinigten Staaten keinen Sozialismus? Tübingen: Mohr.

Therborn Goran (2011), The World. A Beginner’s Guide, Cambridge & Malden, MA: Polity Press.

Tittenbrun Jacek (2014), Concepts of Capital. The Commodification of Social Life, New Brunswick & London: Transaction Publishers.

Wallerstein Immanuel (2011), Historical Capitalism with Capitalist Civilization, London & Brooklyn: Verso Books.

Wright Erik Olin (1985), Classes, London: Verso Books.

Zelizer Viviana (2011), Economic Lives. How Culture Shapes the Economy, Princeton: Princeton University Press.

[1] Poznański socjolog i badacz emigracji Jakub Isański mówi w tym przypadku o emigracji jako o „nielegalnym dopingu”, z którego korzystają kraje najbogatsze, zwyciężając z mniej konkurencyjnymi, bo dopingu pozbawionymi, krajami biedniejszymi, skąd ludzie emigrują. Ja sam korzystałem kiedyś z porównania emigracji zarobkowej z Polski do bogatszych krajów Unii Europejskiej do ucieczki chłopów pańszczyźnianych w okresie folwarcznej gospodarki. W określeniu Isańskiego kryje się wyraźna ocena: trudno mówić o wolnym rynku i wolnej konkurencji, skoro już przed startem jedna grupa zawodników korzysta z nieuczciwego „dopingu” w postaci dopływu najbardziej przedsiębiorczych pracowników, zwabionych rzucającą się w oczy różnicą w statusie konsumentów (Isański 2015).

Tomasz Szkudlarek
RETORYKI TOŻSAMOŚCI

[2012]

Głównym tematem, który chcę podjąć w tym tekście, jest konstruowanie tożsamości, pojmowane w perspektywie politycznej i pedagogicznej. Takie połączenie perspektyw nie musi wydawać się oczywiste, ale ma dobre i wielorakie podstawy teoretyczne, z których najbardziej dziś interesująca związana jest z teorią Ernesta Laclau – chociaż on sam do wymiaru pedagogicznego w swoich pracach nie nawiązuje. Odczytywanie tej teorii w obu wspomnianych perspektywach jednocześnie nie tylko stwarza nowe możliwości pojmowania „pedagogiczności polityki” i „polityczności edukacji”, ale także eksponuje pewne krytyczne punkty, które – w mojej ocenie – wymagają uzupełnień, miejscami wykraczających poza koncepcję Laclau.

W ujęciu, które będę tu przedstawiać, tożsamość nie jest niczym esencjalnym, to znaczy nie jest „niezmienną istotą” czy też „naturą” człowieka bądź społeczeństwa. Laclau ujmuje to lapidarnie – w sensie ontologicznym „społeczeństwo jest niemożliwe” (Laclau 1990), to znaczy: nigdy się ono w pełni nie uformuje, nie zyska ani nie rozpozna swej „istoty”. Nieustannie dążymy do społecznej pełni („prawdziwej Polski”, „liberalnej demokracji” czy „w pełni zjednoczonej Europy”), która nigdy nie nastanie. Drugą stroną tej samej tezy jest jednak to, że mimo tej niemożliwości dążenie do tożsamości jest koniecznością. Zatem, jak mówi Laclau, społeczeństwo jest ontologicznie niemożliwe, ale politycznie konieczne. A ponieważ Laclau buduje swoją teorię polityki z silnymi odniesieniami do lacanowskiej psychoanalizy, jego paradoksalna teza o ontologicznej niemożliwości i politycznej konieczności społeczeństwa łatwo przekłada się na myślenie o tożsamości jednostkowej, podmiotowej – tożsamość podmiotowa jest procesem dążenia do nieosiągalnego spełnienia „siebie”, do zintegrowania się z samym sobą. Nie umiemy przestać dążyć do samookreślenia. Jest znacznie więcej płaszczyzn wspólnego myślenia o tożsamościach zbiorowych i jednostkowych. Ze względu na nieuniknione ograniczenia niniejszego tekstu będę jednak odwoływał się tylko do jednej z nich – otóż w ujęciu Laclau tożsamość budowana jest środkami retorycznymi. „Niemożliwa konieczność” społeczeństwa oznacza bowiem tyle, że nie da się ono skonstruować w odniesieniu do jakkolwiek pojmowanych „istot”, które w tradycji filozoficznej reprezentowane są przez pojęcia. Zatem proces formowania tożsamości nie może być ujmowany w kategoriach logicznych, w kategoriach jakichkolwiek konieczności (w tej kwestii Laclau polemizuje z Heglem i Marksem). „Strona konieczności” powyższej tezy musi zatem być realizowana inaczej – środkami retorycznymi. Ten wątek będę próbował przedstawić w niniejszym tekście dokładniej, odwołując się do dwóch przykładów – jednego politycznego i jednego związanego z edukacją; jednego udanego i jednego nieudanego. Obydwa zawiązane są z procesami społecznymi zachodzącymi w Polsce, obydwa zawierają też elementy wymagające doprecyzowania omawianej tu teorii bądź wskazujące na jej granice. Zanim omówienie tych przykładów będzie możliwe, konieczne jest jednak przedstawienie podstawowych założeń teorii Ernesta Laclau.

W odróżnieniu od wielu znaczących postaci filozofii polityki, Laclau nie postrzega procesu formowania społeczeństw jako konsensusu związanego z uzgadnianiem tego, co wspólnotowe, przez podmioty reprezentujące odmienne interesy i oczekiwania. Nieadekwatność kategorii konsensusu do opisu procesów politycznych wynika z tego, że społeczeństwo w ujęciu Laclau jest nieuchronnie heterogeniczne, to znaczy, że jest złożone z różnic, które nie dają się uzgodnić – nie istnieje bowiem żadna wspólna płaszczyzna (na przykład podzielana przez wszystkich racjonalność, wspólny system wartości albo przenikająca wszystko uniwersalna logika historyczna), która na takie uzgodnienia mogłaby pozwolić. Krytyka Laclau adresowana jest głównie do Hegla i Marksa, gdzie różnice – na zasadzie logicznej lub historycznej konieczności – są przezwyciężane, wchłaniane do tożsamości i, poprzez ruchy syntez, tworzą coraz bardziej pojemne, rozległe struktury. Według Laclau świat jest zróżnicowany na miliardy sposobów i nie ogarniemy go jedną pojęciową strukturą, nie uzgodnimy jego różnorodności na sposób logiczny. Ponadto w momentach, gdy jakieś pojęciowe reprezentacje uda nam się skonstruować, są one natychmiast zanieczyszczane przez całe serie przypadkowych cech niewynikających z logiki tych pojęć. Za Althusserem można tu mówić nie tyle o istotowej determinacji, co o naddeterminacji świata społecznego (Althusser 2009; Laclau 1990; 2004; 2009). Ta nieunikniona wielowymiarowość i nieuzgadnialność prób reprezentacji świata społecznego zbliża nas raczej do metafory chaosu niż kosmosu. Ale oczywiście nie chcemy żyć w świecie, w którym nic nie jest jasne, dlatego musimy wytwarzać schematy rozumienia rzeczywistości i konstruować własne identyfikacje. Z tym, że jakakolwiek stabilizacja – i świata, i naszej własnej w nim tożsamości – nie pochodzi z ich „natury”, z pojęciowo uchwytnej istoty. Sami musimy tworzyć społeczne normy i instytucje, praktyki i rytuały. Budulcem tej stabilności jest dyskurs – określona struktura pozwalająca zestawiać i wiązać ze sobą elementy naszego doświadczenia. Sama owa struktura powstaje na zasadzie hegemonii: różnice nie tyle zostają wchłonięte w strukturę całości, ile zdominowane przez jeden z elementów dyskursywnej praktyki (Laclau posługuje się pojęciem hegemonii w rozumieniu Gramsciego).

Ontologia społeczna tworzy się zatem środkami dyskursu. Laclau wyraźnie przy tym podkreśla, że dyskurs nigdy nie może być w pełni racjonalny, bo nigdy nie ogarniamy heterogenicznej rzeczywistości pojęciowo. Jeśli zatem w konstrukcji społecznej totalności nie możemy się odwołać do racjonalności i do logiki, mechanizm dyskursywnego tworzenia wspólnot musi mieć charakter retoryczny. Chodzi tu z jednej strony o pojmowanie retoryki jako perswazyjnego, sprawczego użycia języka, z drugiej zaś o te repertuary środków, które wykraczają poza logiczne operacje na pojęciach, które umożliwiają komunikację w sytuacji nieostrych czy rozmytych granic między znaczeniami, w sytuacji używania tych nieostrych znaczeń w sposób kontekstualny i przenośny, wreszcie – w sytuacjach, w których znaczenia są nacechowane emocjami lub mają za zadanie emocje mobilizować. W kontekście politycznej konstrukcji tożsamości odniesienia do retoryki oznaczają także, że mówimy o niekoniecznych identyfikacjach w tym sensie, że konstruowanie znaczeń nie podąża tropami logicznych implikacji, historycznych konieczności czy racjonalnych przesłanek. Jest to w pewnym (ograniczonym i kontrolowanym) sensie powrót do idei woluntarystycznych, do pewnego – jak się to czasami nazywa w teorii polityki – limitowanego „decyzjonizmu” (por. na przykład odwołania do idei Karla Schmitta u Chantal Mouffe 2005). W tym ujęciu środki retoryczne, które wykorzystywane są do konstruowania tożsamości, nabierają charakteru ontologicznego, czyli stają się po prostu elementami struktury świata (Laclau 2009).

Szczegółowe omówienie owych retoryk nie jest możliwe w ramach tego wystąpienia, ale pewne informacje na ten temat są niezbędne. Możemy zatem powiedzieć, że w ujęciu Laclau (podobnie jak u Lacana) mamy do czynienia z pewnym ruchem, pewną oscylacją pomiędzy metonimiami a metaforami, czyli pomiędzy takimi wypowiedziami, które zestawiają heterogeniczne znaczenia na zasadzie styczności, obok siebie, i takimi strategiami, które mimo heterogeniczności znaczeń tworzą z nich pewne całości. W podstawowym wymiarze, tożsamość w ujęciu Laclau jest właśnie metaforą: połączeniem elementów, które są sobie obce, pochodzą z różnych rejestrów rzeczywistości. Spinamy je w jednym punkcie, tworząc całość, która nie podważa odrębności poszczególnych elementów, ale wytwarza pomiędzy nimi nowe znaczenie, odmienne od znaczeń elementów wyjściowych. W nowszych opracowaniach Laclau mówi tu o katachrezach. W jego rozumieniu katachreza jest „istotą retoryczności” (Laclau 2009), figura ta ma jednak specyficzne cechy odróżniające ją od innych środków retorycznych. W ujęciu Umberta Eco katachreza jest odmianą metafory, będącą utrwalonym związkiem znaczeniowym, funkcjonującym w kodzie kultury jako nierozerwalna całość; to „martwa”, często zbanalizowana metafora, o której metaforyczności już nie pamiętamy i która może pełnić wyrazistą funkcję denotacyjną (na przykład notorycznie wymieniana w podręcznikach retoryki „szyjka butelki”). Pojawia się tu interesująca kwestia teoretyczna. Jak wspominałem, sprzeciw Laclau wobec Hegla zasadza się między innymi na zanegowaniu pojęciowego charakteru tożsamości. Jeżeli Laclau ma rację, to tożsamości nie mogą mieć klarownych ram i granic definicyjnych, nie poddają się prawom logiki i nie mogą wchodzić w takie relacje dialektyczne i hierarchiczne, o jakich pisał Hegel: różnice nie mogą zatem zostać zniesione w pojęciach wyższego rzędu. Metafor nie hierarchizujemy, nie mogą one zatem tworzyć systemów, w których struktury wyższego rzędu obejmowałyby swoim zakresem struktury podrzędne i gdzie relacje między nimi mogłyby być wyjaśniane regułami logiki. Ale jeżeli metafora, wykorzystywana w procesach identyfikacyjnych, staje się katachrezą, i jeśli katachrezę pojmować będziemy tak, jak czyni to Eco – jako „byłą” metaforę, która staje się częścią kodu kultury i której można przypisać funkcję denotacyjną – to będzie ona zdolna do wchodzenia w relacje hierarchiczne, będzie mogła funkcjonować tak, jakby była pojęciem. W praktyce oznacza to, że tożsamość zbudowana w oparciu na katachrezach może być zdolna do wytwarzania własnych negacji, co z kolei może mieć istotne znaczenie dla rozumienia procesów wykluczenia (wrócę do tej kwestii po przedstawieniu pozostałych założeń teorii Laclau).

Sprzeciw Laclau wobec pojęciowego charakteru tożsamości wyrażany jest w języku ontologii, musimy jednak pamiętać, że jego źródła mają również charakter polityczny. Wiążą się one z problemami, wobec których stanęła lewica w latach osiemdziesiątych XX wieku. Przenoszenie produkcji przemysłowej z Europy do Azji i gwałtowny rozwój sektora usług wywoływały wtedy pytania o trafność marksowskiej historiozofii i o sens marksizmu bez klasy robotniczej. Jednocześnie wschodnioeuropejskie polityki socjalistyczne, w jakiejś mierze budowane na założeniach marksizmu, okazywały się opresyjne i przestały inspirować polityków lewicy Zachodu. W tym kontekście słynna praca Ernesta Laclau i Chantal Mouffe (1985) proponowała teorię formowania społeczeństwa nieodwołującą się do struktur klasowych, ukazującą możliwość kreowania tożsamości politycznych przez łączenie różnorodnych społecznych żądań. Dzięki rozpoznaniu tożsamości jako struktury retorycznej można było poszukiwać strategii politycznych, łączących żądania społeczne, które nie są zdeterminowane obiektywnie (w tym ekonomicznie) pojmowanymi interesami. Podsumowując, teoria Laclau powstawała jako odpowiedź na pytanie o to, jak możliwa jest zmiana polityczna w sytuacji braku obiektywnych uwarunkowań, wskazujących na kierunek rozstrzygania społecznych konfliktów – inaczej mówiąc, w sytuacji, w której proponowaną przez Marksa wizję robotniczej rewolucji socjalnej trzeba było uznać za nieaktualną.

Jak przebiega proces retorycznej konstrukcji tożsamości?

Punktem wyjścia w procesie wytwarzania tożsamości są żądania społeczne, które związane są z określonymi deficytami, brakami społecznej struktury. Żądania te są wielopostaciowe i pojawiają się jako odseparowane od siebie roszczenia, na przykład jako domaganie się wolności słowa, podwyżek płac, sprawiedliwej polityki mieszkaniowej albo respektowania norm „moralnej większości”. Struktura społeczna zawsze naznaczona jest tego rodzaju brakami, społeczeństwo zdolne do zaspokojenia wszelkich pragnień jest niemożliwe. Co więcej, różnorodność owych żądań jest nieusuwalna, nie ma jednej logicznej podstawy dla ich uzgodnienia. Społeczeństwa są heterogeniczne w wymiarze ontologicznym. Zarazem – jak również wspominałem – musimy dążyć do ich ukonstytuowania, do nadania im jakiejś „formy”. To dążenie samo w sobie staje się społecznym żądaniem – w odróżnieniu od żądań szczegółowych („ontycznych” w terminologii Laclau), takich jak uzyskanie koncesji dla religijnego kanału tv czy prawa do małżeństw homoseksualnych, żądanie społecznej tożsamości (jedności, totalności) ma charakter ontologiczny, jest ono bowiem wyrazem właśnie ontologicznego braku.

Proces łączenia żądań partykularnych jest zatem związany z próbą realizacji żądania „totalności”, określanego przez Laclau mianem żądania populistycznego (Laclau 2005). Jego istotą jest właśnie dążenie do społecznej pełni, co wymaga włączenia do całości społeczeństwa (ludu, populus) tych jego części, które są z niej wykluczane lub w taki sposób siebie postrzegają (plebs). Co ważne, w tego typu dążeniach to właśnie plebs bierze na siebie rolę reprezentowania owej wciąż wymykającej się całości (populus), stając się siłą napędową pragnienia społecznej jedności. Takie przesłanki są punktem wyjścia rekonstrukcji pojęcia populizmu w pracach Laclau. Populizm staje się w nich źródłowym składnikiem polityki, jej „energią libidalną”, podobnie jak u Freuda ujmowaną jako siła życiodajna i zarazem niebezpieczna.

Jak możliwe jest łączenie żądań szczegółowych, konieczne dla realizacji „całościowego” żądania populistycznego, skoro zasada ich wiązania nie istnieje w sposób obiektywny, wyprzedzający proces formowania tożsamości? Musi ona zostać wytworzona w jego trakcie i ma pierwotnie charakter negatywny. Staje się to możliwe dzięki określeniu adresata społecznych żądań – dzięki wytworzeniu reprezentacji tej siły, która uniemożliwia ich realizację, dzięki określeniu figury „wroga publicznego”. Musi to być coś lub ktoś, kto do społeczeństwa należy i kogo obarcza się winą za jego niezupełną, wybrakowaną i nieakceptowaną postać. Ta osoba lub instytucja zostaje tym samym wykluczona z procesu tworzenia nowej tożsamości i od tego momentu staje się dla niej „konstytutywnym zewnętrzem” – instancją, przeciw której może zacząć się tworzyć nowa całość. Taką rolę pełniła PZPR w dyskursie Solidarności w 1980 roku, taką rolę we współczesnej Polsce pełnili: Donald Tusk (personifikujący braki systemu, generowane przez politykę neoliberalną) w strategiach PiS i Jarosław Kaczyński (personifikujący polski „deficyt europejskości”) w podtrzymywaniu hegemonii PO. Tego rodzaju wykluczenia są w świetle teorii Laclau nieuniknione. Rodzi to oczywiście istotne pytania etyczne (będę do nich nawiązywał później), niemniej właśnie w relacji do takich wykluczonych elementów rozproszone żądania społeczne mogą zacząć się jawić jako wzajemnie powiązane i równoważne w sprzeciwie wobec tego, co wykluczają. Heterogeniczna rozmaitość świata, rozmaite wzajemnie niepowiązane pragnienia, żądania i sposoby widzenia rzeczywistości, mają ze sobą przynajmniej tyle wspólnego, że są „wspólnie przeciw” czemuś innemu. Najważniejszym efektem tego etapu formowania tożsamości jest ustanowienie ekwiwalencji, czyli pojawienie się sytuacji, w której różnice pomiędzy poszczególnymi szczegółowymi żądaniami stają się drugorzędne wobec tego, co je łączy, czyli sprzeciwu wobec status quo. Nie jest to jeszcze nowa społeczna tożsamość – brakuje jej bowiem wspólnej pozytywnej identyfikacji: dotychczas identyfikuje ją jedynie sprzeciw i pewnego rodzaju świadomość styczności z podobnie usytuowanymi, odmiennymi żądaniami. Nie ma natomiast symbolicznej reprezentacji całego ruchu i nie ma związanego z tym wyobrażenia wyłaniającej się totalności.

Jeśli przeniesiemy te tezy na historyczne doświadczenie Solidarności, zauważymy, że postulaty strajkowe z sierpnia 1980 roku nie tworzą spójnego programu społecznego: przywrócenie do pracy Anny Walentynowicz niewiele ma wspólnego ze zmianą polityki mieszkaniowej czy zaopatrzeniem w żywność. Łączy je to, że są to żądania adresowane do „władzy” skonstruowanej w tym geście sprzeciwu jako monolityczny, jednorodny podmiot, w kolejnych etapach rozwoju ruchu wykluczany z wizji nowej społecznej tożsamości. Tożsamość ruchu społecznego realnie powstaje dopiero w momencie, który w ujęciu Laclau opisywany jest przez pojęcie hegemonii. Pojęcie to rozumiane jest w sposób proponowany przez Antonio Gramsciego, przy czym Laclau opisuje je, odwołując się również do języka lacanowskiej psychoanalizy.

W opisywanej tu sytuacji hegemonia polega na przyjęciu przez jeden z elementów łańcucha ekwiwalencji (przez jedno z partykularnych żądań, na przykład – jak w sierpniu 1980 roku – prawa do tworzenia niezależnych związków zawodowych) funkcji reprezentowania całego tego łańcucha. Używając języka Freuda, Laclau mówi o takim szczegółowym żądaniu, że jest ono „wyniesione do godności Rzeczy”, że reprezentuje „to, o co chodzi naprawdę”, chociaż samo to żądanie jest niewspółmierne z „tym, o co chodzi naprawdę”, czyli ze stworzeniem „prawdziwego”, w pełni ukonstytuowanego społeczeństwa. Hegemonia oznacza więc podstawienie elementu w miejsce całości, w sensie retorycznym jest synekdochą (pars pro toto) – przy czym owa całość jest w zasadzie fantazmatycznym pragnieniem całości. Jeszcze raz warto to zaznaczyć: to nie jest pojęciowe uogólnienie, żądanie hegemoniczne nie zawiera w sobie pozostałych, ono je jedynie reprezentuje.

Istotnym warunkiem hegemonii jest „podwójna natura” tego rodzaju żądań. Są one jednocześnie wyrazem partykularnych społecznych deficytów, jak i znakami uniwersalnych roszczeń do ustanowienia społecznej obiektywności. W momencie przyjęcia roli znaczących hegemonicznych, niejako „użyczają” one swojej nazwy całemu ruchowi społecznemu, który przez to zyskuje wyrazistą reprezentację. Solidarność przestaje w tym momencie oznaczać tylko związek zawodowy: staje się symbolem połączenia żądań niepodległościowych, demokratycznych, ekonomicznych itd. Mówiąc językiem Ernesta Laclau: Solidarność staje się w tym momencie pustym znaczącym – terminem, dla którego nie da się już określić funkcji referencyjnej, a dokładniej, znaczącym, którego znaczonym jest sama niemożność takiej referencji. Wynika to ze wspomnianej uprzednio niemożliwości spełnienia oczekiwań totalnej jedności oraz z konieczności reprezentowania w jednym znaku żądań, które są niewspółmierne i nie mieszczą się w ramach żadnego wspólnego pojęcia. Solidarność – jako znak – niejako zamiera w swej wieloznaczności, staje się katachrezą i od tego momentu – jako nazwa i znak graficzny – wstecznie nadaje identyfikację tym elementom ruchu społecznego, które „wyniosły ją do godności Rzeczy”. Dopiero wtedy może pojawić się szeroka świadomość wydarzenia, w jakim brało się udział w czasie sierpniowych strajków[1] i dopiero wtedy „wiemy, co to znaczy” – Solidarność oznacza „właśnie to, o co chodzi”, chociaż nadal nie umiemy wyjaśnić, co to dokładnie jest.

Retoryka pustki i normatywność: pytanie o granice

Przechodząc ponownie na ogólniejszy poziom teoretyczny, przypomnijmy, że tożsamość „nie istnieje” jako immanentna cecha określonego układu społecznego, musi ona być stale konstruowana i rekonstruowana. W procesie takiej konstrukcji nie możemy odwoływać się do żadnych strukturalnych, obiektywnych wyznaczników – sama obiektywność jest bowiem „do skonstruowania”. Pojawia się ona jako „gramatyka relacji społecznych”. Mamy tu jednak pewne strukturalnie niezmienne (uniwersalne) cechy, z tym że mają one charakter negatywny. Przede wszystkim chodzi tu właśnie o ontologiczną niekompletność społeczeństwa, a dokładniej – o obecność pustki w tym miejscu jego struktury, które staje się jej fundamentem[2].

Uniwersalny, ontologiczny wymiar tożsamości, na którym skupia się Laclau, znajduje chyba najpełniejszy wyraz w jego analizach fenomenu populizmu. Laclau (2009) sprzeciwia się definiowaniu populizmu w kategoriach treściowych (jako ruchów biedoty, irracjonalnych, prawicowych, trafnie określających problemy, ale błędnie definiujących środki ich rozwiązywania, nacechowanych przemocą itd.) – wszystkie te próby uznaje on za beznadziejne, „realnie istniejące populizmy” nieustannie bowiem wymykają się takim opisom. W to miejsce proponuje Laclau analizę politycznej logiki populizmu, bezpośrednio związanej z problemem społecznej tożsamości. Ta sama logika polityczna, którą opisywałem w odniesieniu do Solidarności, może być odczytywana jako „gramatyka” ruchów prawicowych i lewicowych, agrarnych i religijnych, narodowych i ekologicznych. Zawsze odczytamy tam rozbieżność szczegółowych żądań, naznaczenie przeciwnika i jego wykluczenie z projektu nowej społecznej całości, ekwiwalencję rozbieżnych żądań wynikającą z ich opozycji wobec tego samego wykluczonego elementu, wreszcie hegemonię jednego z żądań (za cenę przekształcenia go w puste znaczące), nadającą całemu ruchowi symboliczną identyfikację wstecznie reprezentującą wyjściowe żądania jako elementy nowej całości.

Uniwersalizm tej struktury oraz pustka znaczących, wykorzystywanych w procesach tożsamościowych, wywołują wiele pytań. Są to kwestie związane zarówno z semiotyczną (retoryczną) warstwą teorii Laclau, jak i z główną dla tej teorii tezą o braku uwarunkowań strukturalnych, zewnętrznych wobec retorycznego procesu formowania tożsamości. Po pierwsze, można spytać, czy to wszystko jedno, jakie symbole pojawią się na pozycji hegemonicznych pustych znaczących – inaczej mówiąc – czy jakikolwiek znak nadaje się do pełnienia roli integrującej społeczne żądania? Po drugie, czy ewentualność takiej semiotycznej dowolności niesie ze sobą ryzyko powoływania do życia tożsamości etycznie nieakceptowalnych? Dokładniej mówiąc, chodzi o to, że ontologiczny charakter retoryki w teorii Laclau z jednej strony wyklucza nakładanie na tożsamości ograniczeń o charakterze pozadyskursywnym, z drugiej zaś strony – na skutek uznania symboli identyfikacyjnych za puste znaczące – teoria ta nie formułuje wyraźnie także dyskursywnych ograniczeń konstrukcji społeczeństwa. Skutek jest taki, że trudno jest w jej ramach wykluczyć możliwość manipulacji, skutkującej stworzeniem społeczeństwa społecznie nieakceptowanego. Gdybyśmy chcieli takie procesy kontrolować, musielibyśmy wyobrazić sobie zatem strategie wartościowania różnych rodzajów pustki, co umożliwiałoby przewidywanie etycznych konsekwencji odwoływania się do określonych symboli w procesach identyfikacji[3]. Po trzecie wreszcie, czy teoria Laclau jest „zupełna” – to znaczy, czy pozwala na uchwycenie wszystkich znaczących elementów procesu budowania tożsamości? W sensie metodologicznym odpowiedź na to pytanie musi być negatywna (żaden język nie jest wyczerpujący) i Laclau jest tego oczywiście świadomy; intrygującą kwestią jest jednak sprowadzenie owego „czy” do kwestii poszukiwania śladów owej niezupełności w analizach ruchów społecznych, prowadzonych w kategoriach tej teorii. Mogą one bowiem wskazywać na istotne elementy procesów społecznych nieobjęte jej zakresem, co pozwoli na zwiększenie (i tak potężnej) mocy eksplikacyjnej koncepcji argentyńskiego filozofa.

Pytania te mają bardzo szeroki zasięg i wskazują na konieczność rozległego projektu badawczego, który w rozproszonej i wciąż niedokończonej formie próbuję od pewnego czasu realizować (por. Szkudlarek 2007; 2011; 2013; 2016a; 2016b). W niniejszym tekście będę mógł jedynie zawrzeć pewne sugestie ich dotyczące, a spróbuję tego dokonać, wracając do fenomenu Solidarności oraz odwołując się do ruchu sprzeciwu wobec aktualnego kształtu szkolnictwa wyższego w Polsce.

Puste znaczące a struktura znaku: pytanie o semiotyczne warunki hegemonii

Jak zauważa Laclau, symbole Solidarności nie pozostały „partykularnym żądaniem pewnej grupy robotników z Gdańska, lecz stały się symbolem szerszego ruchu ludowego, sprzeciwiającego się opresyjnemu reżymowi” (Laclau 2009: 74). Tego rodzaju hegemoniczna transformacja następuje, w ujęciu teorii Laclau, na drodze „radykalnej inwestycji” znaczenia całości w jedno z żądań partykularnych, gdzie „radykalizm” oznacza nieuwarunkowany, niejako „wolny” jej charakter. Bliższy ogląd tego historycznego momentu wskazuje jednak na pomijaną w analizach Laclau kwestię „semiotycznej nośności” potencjalnych znaków tożsamości. Niewątpliwie bywa tak, że są to znaki puste nie tylko w sensie wypróżnienia ich ze znaczeń związanych z partykularnymi żądaniami, ale i w sensie braku jakichkolwiek wyrazistych symbolicznych konotacji (taki charakter mogła mieć na przykład symbolika „pomarańczowej rewolucji” w Ukrainie). Przypadek Solidarności jest jednak – jak wiemy – odmienny. Jej słynny znak graficzny został bowiem zaprojektowany przez profesjonalnego grafika, którego intencje niemal dokładnie odzwierciedlają teoretyczne ustalenia Laclau. W wypowiedzi Jerzego Janiszewskiego, pochodzącej z filmu Ce que vivre veut dire wyemitowanego w telewizji francuskiej w kwietniu 1983 roku, zamieszczonej na wystawie Drogi do wolności w Gdańsku, znajdujemy taki opis procesu konstruowania tego znaku:

„Nie wiem już, w którym momencie pomyślałem o połączeniu liter w sposób podobny do ludzi, którzy idą do przodu ramię w ramię, tworząc rodzaj łańcucha. Zamalowując te litery, powstało coś na kształt tłumu [...]. Byli to ludzie trzymający się razem, trzymający flagę Polski. Pomysł flagi pasował, gdyż strajk w stoczni przerodził się w strajk ogólnokrajowy i zyskał znaczenie ogólnopolskie. Flaga pojawiła się więc w sposób naturalny, na literze «N». Litera ta była, w swojej formie, najbardziej czysta graficznie. Można by powiedzieć, że chciałem podkreślić znaczenie tej litery. Litera, która zaczyna słowo «Naród». Ale prawdę mówiąc nie było to moim celowym zamierzeniem”[4].

Mamy tu zatem do czynienia raczej z pracą na rzecz symbolicznej inwestycji niż z jej radykalnym, nieuwarunkowanym charakterem. Symbol Solidarności został po prostu tak zaprojektowany, że świetnie nadaje się do hegemonicznej funkcji. Co więcej, nie tylko reprezentuje on trwający w czasie jego projektowania proces (strajk lokalny przekształcający się w ogólnopolski), ale i zapowiada konstrukcję dyskursu, który niedługo miał zdominować znaczną część ruchu po 1980 roku. Inaczej mówiąc, obrazuje proces wewnętrznej hegemonizacji Solidarności przez dyskurs narodowy. W zaskakujący sposób graficzna struktura tego znaku odpowiada sposobowi ilustrowania procesu hegemonicznej dominacji w teorii Laclau. Na rysunku poniżej widzimy efekt nałożenia schematu, ilustrującego proces formowania tożsamości proponowanego przez Laclau, na znak Solidarności[5].

Solidarność jako ilustracja hegemonicznej konstrukcji tożsamości

„Wewnętrzna hegemonizacja” dyskursu związkowego przez perspektywę narodową, obrazowana przez „wyniesienie” litery „N”, wymaga uważniejszej interpretacji. Osoby pamiętające klimat polityczny strajków 1980 roku prawdopodobnie zgodzą się z obserwacją, że projekt Janiszewskiego w obrazowy sposób reprezentował coś niemożliwego do wypowiedzenia. Dyskurs publiczny toczący się wokół strajku naznaczony był „strukturalną koniecznością milczenia” na temat radzieckiej dominacji w Polsce. Oficjalna propaganda często oskarżała ludzi zaangażowanych w protesty społeczne mianem „elementów antysocjalistycznych” (co stoi w rażącej sprzeczności z socjalnym charakterem postulatów strajkowych), co na zasadzie metonimii propagandowo łączącej socjalizm z dominacją ZSRR wskazywało na obawę o możliwość sprowokowania militarnej interwencji tego mocarstwa. Obawa ta nakazywała również osobom zaangażowanym w protest unikać bezpośrednich referencji do sowieckiej hegemonii. O ZSRR, a zatem i o narodzie, w trakcie strajku „się milczało”. Kontekst ten był jednak cały czas obecny jako „Realne” (w lacanowskim sensie) tamtego momentu historycznego: nienazywalne, wypierane, niemieszczące się w strukturze dyskursu. Zgodnie ze znaną lacanowską frazą, „realne” zawsze jednak wraca. Fantazmat narodowej niepodległości, wykluczony z języka politycznej debaty wokół strajku, był w niej cały czas obecny w postaci nienazwanego grafemu, wyobrażonego żądania tożsamości narodowej.

Ta forma milczącej, ale obrazowej obecności narodu, zapowiada ewolucję Solidarności jako ruchu społecznego: od robotniczego związku zawodowego do populistycznego ruchu narodowego. To przesunięcie zostało niejako genetycznie wpisane w tożsamość Solidarności, stało się jej obietnicą i zadaniem domagającym się wypełnienia. Poza identyfikacją ruchu zapowiedziało też zarazem rodzaj wykluczeń, których musiał on dokonać na drodze swej samorealizacji.

W tej bardzo skrótowej interpretacji odsłania się wiele problemów. Po pierwsze, widzimy, że pustka symbolu identyfikującego ruch społeczny jest „niezupełnie pusta”, że jego warstwa treściowa odgrywa bardzo dużą rolę w procesie politycznej mobilizacji (co oczywiście nie musi mieć miejsca w innych przypadkach, jak się jednak zdaje w przypadku Solidarności stało się niebagatelnym czynnikiem retorycznego sukcesu). Po drugie, widzimy też złożoność kwestii reprezentacji. Przykład znaku Solidarności wskazuje na konieczność wielowymiarowych analiz semiotycznych, gdzie środki klasycznej artykulacji żądań (związane z językiem mówionym i pisanym) powinny być traktowane jako element szerszych strategii retorycznych, uwzględniających także semiotykę wizualną (coś „nie do powiedzenia” może być „milcząco wizualizowane”). Odnosząc tę kwestię do problemów teoretycznych, możemy wskazać na jej związek z lacanowską strukturą podmiotu, gdzie porządek symboliczny (językowy) pracuje w stałej relacji do porządku wyobrażeniowego, a ich wzajemna niespójność generuje instancję „realnego” (nieświadomego)[6]. W tej interpretacji nacjonalizm jawić się może jako Realne (nieświadome) Solidarności.

Dochodzimy w ten sposób do drugiej ważnej kwestii, która wymaga uważnej analizy w związku z teorią tożsamości Ernesta Laclau. Jest to kwestia jej wymiaru normatywnego.

Jest ona przedmiotem intensywnej i powracającej dyskusji, a osobą prowokującą jej powroty jest między innymi Simon Critchley. W odpowiedzi na pytania o „normatywy deficyt teorii hegemonii” (Critchley 2004) Laclau formułuje kolejne, bardziej rozbudowane wersje swojego stanowiska. Nie będę relacjonować całej tej dyskusji, streszczę jedynie jej główny wątek. Daje się on sparafrazować następująco: jeśli tożsamość budowana jest w oparciu na pustych znaczących, które pozbawione są ontycznej treści, albo – inaczej mówiąc – jeśli proces formowania tożsamości przebiega tak samo bez względu na to, jakie partykularne żądania są przez puste znaczące reprezentowane, to jak sprawić, by niezbędna jako „paliwo” polityki mobilizacja populistyczna nie prowadziła na przykład do renesansu faszyzmu? W nawiązaniu do przypadku Solidarności możemy przeanalizować tego rodzaju dylematy nieco dokładniej, choć nie tak ostro jak ująłem to w tym pytaniu. Jak próbowałem to pokazać, w symbolice Solidarności, zaangażowanej w formowanie tożsamości porewolucyjnego społeczeństwa w Polsce, mamy niejako zagnieżdżoną, dwuelementową strukturę pustych znaczących. Po pierwsze, zgodnie z rekonstrukcjami Laclau, sama nazwa związku stała się pustym znaczącym, reprezentującym nie tylko określone postulaty robotników stoczni, ale cały kompleks społecznych żądań polskiego społeczeństwa. Po drugie, wewnątrz samego znaku Solidarności mamy ekspozycję drugiego procesu hegemonicznego, to jest nadania żądaniom społecznym wymiaru narodowego. Ta druga, „wewnętrzna” hegemonia uruchamia i jednocześnie zapowiada (jako tendencję rozwojową) określoną serię wykluczeń, które są konieczne dla realizacji jej potencjału. Znacznie upraszczając, możemy powiedzieć, że identyfikacja narodowa zawsze dokonuje się w opozycji do innych identyfikacji narodowych, pojęcie narodu nabiera sensu wyłącznie w antagonistycznej relacji do pojęć innych narodów. Ponieważ zaś polski dyskurs narodowy został ukształtowany w XIX wieku w oparciu na kulturowym (etnicznym), a nie politycznym (obywatelskim) rozumieniu wspólnoty, przywołanie wizji narodu w momencie przesilenia politycznego lat osiemdziesiątych musiało stworzyć swoistą „ramę oczekiwań” dla pojawienia się dyskursywnych wykluczeń przeciwstawiających rekonstruowaną wspólnotę polityczną innym narodom i grupom etnicznym – Żydom, Niemcom, Rosjanom, Ukraińcom... – także zamieszkującym to samo terytorium. Lista ta jest potencjalnie otwarta na każdą kulturową różnicę (nie tylko etniczną, ale też na przykład religijną lub obyczajową) i kampanie polityczne, związane z procesem rekonstruowania polskości, angażują na zasadzie podstawień kolejne konstrukty kulturowej obcości (ostatnio na przykład związanej z seksualnością), prowadząc do systematycznego zawężania i limitowania pojęcia narodu polskiego. W rezultacie mamy już obecnie do czynienia z poczuciem, że „prawdziwi” Polacy stanowią w Polsce prześladowaną mniejszość, a spełnienie kryteriów tak definiowanej wspólnoty narodowej staje się coraz trudniejsze.

Czy ten proces seryjnego wykluczania kolejnych „odmienności” ma wymiar normatywny? Niewątpliwie tak, ponieważ własna wspólnota narodowa jest w oczywisty sposób waloryzowana pozytywnie, co w strukturze dialektycznych relacji z innością narzuca negatywne wartościowanie i stygmatyzowanie elementów z niej wykluczanych. Czy te stygmatyzacje są wynikiem określonej strategii formowania tożsamości? Tutaj także skłaniam się do pozytywnej odpowiedzi. Tak, stygmatyzacja „obcych” jest cieniem procesu formowania pojęcia własnej wspólnoty. Jeśli ten proces eksponuje symbolikę narodu, to stygmatyzacje i wykluczenia będą również zdefiniowane na płaszczyźnie narodowej – nawet wtedy, gdy dotyczą kwestii w swej istocie niemających z narodowością nic wspólnego (tak można na przykład rozumieć wiązanie orientacji seksualnej z problemami demograficznymi: homoseksualizm jest „zły”, ponieważ zagraża „trwaniu narodu polskiego” – w takiej perspektywie środowiska nacjonalistyczne stanowią najaktywniejszą frakcję oponentów prawnej regulacji funkcjonowania związków homoseksualnych).

Nie mam wątpliwości, że kulturowe pojmowanie narodu (jako wspólnoty ludzi podobnych sobie, mówiących tym samym językiem, wyznających tę samą wiarę, itd.) jest znacznie bardziej wykluczające niż jego rozumienie polityczne (jako wspólnoty obywateli określonej struktury politycznej). Odwoływanie się do tych wariantów pojęcia narodu niesie zatem ze sobą określone konsekwencje etyczne, to zaś przekłada się na pytanie o odpowiedzialność za wykluczenia dokonywane w imię tych pojęć.

Kwestia owej odpowiedzialności jest niezmiernie ważna i zarazem niezmiernie trudna. Jak próbowałem to wykazać, w procesie formowania tożsamości znaczące, które nadają jej pozytywną identyfikację, stają się semantycznie puste: tracą swój pojęciowy charakter (jeśli kiedykolwiek go miały), są metaforami nieosiągalnej całości pozbawionymi jednoznacznej treści, niemożliwymi do zdefiniowania. Z tego względu bardzo trudno jest określić zakres potencjalnych wykluczeń, które zostaną w ich imieniu uruchomione – a jakieś zostaną na pewno. Zarazem właśnie dlatego podejmowanie tych kwestii i nieustanne „testowanie” potencjalnych zakresów wykluczeń, związanych z semantykami określonych polityk tożsamości, jest fundamentalnie ważne.

Zwrócę jeszcze uwagę na pewien rzadko podejmowany wątek, który wiąże się z aplikacją teorii Laclau do badania procesów edukacyjnych w ich wymiarze związanym z formowaniem tożsamości. Otóż podstawowym argumentem, jakim Ernesto Laclau posługuje się w dyskusji z zarzutami normatywnego deficytu jego teorii, jest to, że proces formowania tożsamości nigdy nie przebiega w normatywnej próżni. Inaczej mówiąc, o ile jego ontologiczna struktura jest taka sama bez względu na to, czy analizujemy proces formowania się faszyzmu, liberalizmu czy charyzmatycznej wspólnoty religijnej, o tyle w warstwie ontycznej ludzie zaangażowani w ten proces koncentrują się jednak na odmiennych treściach społecznych dążeń i na określonych, partykularnych żądaniach, które osadzone są w konkretnych zmaganiach i kontekstach. To właśnie społeczny kontekst identyfikacji, a nie jej ontologiczna, powtarzalna struktura, spajana przez nadzieję inwestowaną w semantycznie puste symbole, decydują zdaniem Laclau o normatywnej wartości całego procesu. A zatem formułowane przeze mnie pytanie o „sposoby wartościowania pustki” (to znaczy o możliwości przewidywania wykluczeń, które zostaną dokonane w imię określonych znaczących tożsamości) staje się – w kontekście wyjaśnień Laclau – bezprzedmiotowe, jest źle adresowane. Bowiem to nie pustka, a konkret społecznego kontekstu i konkret określonego łańcucha żądań przesądzają o normatywnym wymiarze tożsamości.

Muszę jednak to pytanie podtrzymać – przede wszystkim ze względu na to, że moje zainteresowania skupiają się raczej na procesach edukacyjnych niż na analizie historycznych przykładów populizmu politycznego. Otóż instytucje edukacyjne są szczególnym środowiskiem formowania tożsamości. Proces edukacji może przebiegać we względnej izolacji od normatywnego środowiska społecznego, a nierzadko bywa realizowany przeciw istniejącym systemom normatywnym. W środowiskach szkolnych możemy mieć zatem do czynienia z sytuacjami opisywanymi przez Laclau jako niemożliwe: zadania formowania określonej tożsamości wyprzedzają i podporządkowują sobie strukturę normatywną środowiska społecznego, choćby w mikroskali określonej klasy szkolnej. System normatywny szkoły może być wręcz zaprojektowany jako odzwierciedlający założoną wizję społecznej totalności, odmienną od tej, która obowiązuje poza murami szkoły – co mogliśmy na przykład obserwować w szkole czasów PRL. Szkoła może wychowywać ludzi do społeczeństw nieistniejących, projektowanych. Co więcej, w historycznej genezie właśnie takie zadania przypisywano szkole publicznej. Edukacja miała zmieniać społeczeństwo (na przykład je modernizować albo scalać kulturowo w państwo narodowe), a nie dostosowywać jednostki do zastanych systemów normatywnych. W takiej sytuacji kryterium normatywności formułowane przez Laclau wydaje się niewystarczające i musimy wrócić do pytań o wartościowanie ontologicznego wymiaru tożsamości, co w sensie technicznym oznacza pytanie o „wartościowanie odmian pustki” i dalej, w bardziej operacyjnej skali, o przewidywanie kogo i jak będziemy wykluczać ze wspólnot projektowanych w działaniach pedagogicznych i politycznych[7].

Edukacja jako teren populistycznej mobilizacji

Moje rozumienie teorii Laclau wiąże się w dużej mierze z traktowaniem edukacji jako istotnego wymiaru formowania społecznych tożsamości, a dokładniej – z przypuszczeniem, iż retoryczne praktyki edukacyjne odgrywają istotną rolę w tworzeniu repertuaru pustych znaczących, wykorzystywanych w dyskursie politycznym. Edukacja jest jednak także polem debat politycznych i populistycznych mobilizacji związanych z żądaniami dotyczącymi zarówno kształtu całości społeczeństwa, jak i kształtu samego systemu edukacji. Przykładem tego rodzaju batalii jest spór o objęcie obowiązkiem szkolnym dzieci sześcioletnich i dyskusja o funkcjach szkolnictwa wyższego. W tej części tekstu zajmę się właśnie tą drugą debatą. Punktem wyjścia będzie tu wystąpienie profesor Ewy Nawrockiej (2012), które przez pewien czas nadawało ton dyskusji nad kryzysem uniwersytetu. Traktuję to wystąpienie jako przykład kontrastujący z przywoływanym uprzednio przypadkiem Solidarności – jest to w mojej ocenie casus mobilizacji nieudanej, co więcej, pomyślanej jako niemożliwa. W tym sensie będzie on przeze mnie wykorzystany do ponownego przywołania kwestii retorycznych warunków formowania tożsamości oraz do rozważenia pozadyskursywnych („materialnych”) warunków skuteczności tego rodzaju praktyk. Ta ostatnia kwestia będzie podjęta jedynie zdawkowo – jako wskazówka, że ontologiczny radykalizm teorii Laclau (przypomnę: teza o braku pozadyskursywnych uwarunkowań tożsamości) jest, i zawsze pozostanie, dyskusyjny, zawsze będzie poddawany próbom falsyfikacji.

Ewa Nawrocka stawia mocną tezę – wszyscy aktorzy zaangażowani w szkolnictwo wyższe kłamią: „wszyscy jesteśmy przestępcami”. Jesteśmy zaangażowani w budowanie systemu, którego nikt nie akceptuje, i udajemy, że jest normalnie. Ta fikcja jest podtrzymywana przy życiu przez szeroką koalicję sił i ludzi – przeciwników rozsądku i dobrej edukacji. Już w tym sposobie identyfikowania przeciwnika widać, że mamy do czynienia ze wstępną próbą mobilizacji ruchu protestu. Nie ma tu jednego adresata, przeciw któremu można by zwrócić się w budowaniu frontu zmiany, wina za nieprawdziwość świata jest rozproszona, a „siły zła” obejmują nas samych. Nie jest to typowa strategia mobilizacji, wydaje się wręcz karkołomna – jej siłą jest jedynie gest oburzenia i odmowa akceptacji dla istniejącego stanu rzeczy.

Dominującym elementem diagnozy Ewy Nawrockiej jest korupcja wszystkich uczestników systemu edukacji i jednoczesne zobojętnienie na jego katastrofalny stan. Profesorowie zamykają się w swoich badaniach i całość systemu ich nie interesuje, w związku z tym nie protestują. Młodzież naukowa też nie protestuje, bo boi się o bezpieczeństwo zatrudnienia. Trudno się angażować w reformowanie uniwersytetu, jeżeli ma się trzyletni kontrakt. Jednocześnie, niektórzy adiunkci są „nie do ruszenia” – chociaż nic nie robią, nie można ich zwolnić z pracy. Sprawa nie polega więc na braku spójnej polityki kadrowej (stabilne kontrakty dla wszystkich), akcent zdaje się padać na konflikt pokoleniowy, co może być gestem mobilizacji młodszej kadry na rzecz zmiany systemu. Kolejny element owej mapy zła to studenci – są ignorantami, są bezczelni, aroganccy, nie myślą, nie chcą się uczyć, nie wymagają, aby od nich wymagano, co jest efektem tego, że przyzwoliliśmy milcząco na reformę matury, która stała się rytuałem wypełniania testów, nie uczy ludzi myślenia. Reforma edukacji, która poprzedziła katastrofę uniwersytetów, jest kompletnie nieudana i trzeba by za to kogoś pociągnąć do odpowiedzialności, ale – jak mówi autorka tej diagnozy – jej autorzy już „gryzą ziemię”, teraz my się musimy martwić tym, co z tej reformy zostało. Do grupy winnych złego stanu rzeczy wliczane są też lokalne władze uniwersytetu, w tym rektor, który „w putinowskim stylu” został wybrany na drugą kadencję. Kolejny element to system finansowania badań, tak skonstruowany, że humanistyka nie ma na finanse żadnych szans. W konsekwencji mamy także upadek języka polskiego, niemal zbędnego w świecie nauki – skoro profesorowie nie powinni pisać po polsku, tylko po angielsku, nie można się dziwić, że nie potrafią tego studenci. Tych elementów identyfikowanych jako odmiany zła w życiu akademickim jest więcej, na podstawie tej cząstkowej listy widać już jednak zasadę konstrukcji apelu Nawrockiej. Możemy powiedzieć, że jest on próbą wykluczenia istotną w procesie formowania ruchu populistycznego. Zasada owego wykluczenia nie została jednak „zhegemonizowana” przez wyodrębnienie elementu reprezentującego jej amorficzną całość, nie ma w tym wystąpieniu wyrazistej identyfikacji, która pozwoliłaby na uruchomienie różnicowania, antagonizmu i ekwiwalencji żądań przeciwstawiających się złu. Jak wygląda wizja „dobrych” aktorów i słusznych żądań? Kim jesteśmy „my wszyscy”, którzy chcemy się temu przeciwstawiać? Kłopot polega na tym, że to są właściwie te same podmioty: my profesorowie, my adiunkci, my studenci, my ludzie chcący reformować uniwersytet – musimy teraz się przeciwstawić złu, które podtrzymywaliśmy. Jak mówi w pewnym momencie Nawrocka: „Plwajmy na tę skorupę i zejdźmy w głąb”. Na zakończenie mamy wezwanie do rewolucji. Zaczyna się maj, idą chmury, z chmur będą bić gromy, przypomnimy sobie rok 1968 – ogłaszamy alarm dla uniwersytetu. W konkluzji wystąpienia pojawia się konkretny apel, sformułowany w retoryce „nowego początku” – stwórzmy nowe programy, niech rynek wszystko zweryfikuje.

Samo to wystąpienie obecnie już przebrzmiało, przestało być przywoływane w dyskusjach nad uniwersytetem i edukacją publiczną – jego miejsce jest jednak „aktywne” i wciąż wypełniane przez nowe publicystyczne prowokacje (jak wypowiedzi Jana Hartmana). Zawiera ono jednak istotne cechy dla całego gatunku polemik politycznych, jak się zdaje typowych dla wczesnych faz populistycznych mobilizacji w ich konserwatywnej odmianie. Tym gatunkiem jest jeremiada. Jest ona typowa dla konserwatywnej krytyki społecznej i została wyraźnie zidentyfikowana w konserwatywnej krytyce oświaty w latach osiemdziesiątych XX wieku w USA (Cornbleth i Gottlieb 1989). To bardzo uderzające powinowactwo. Pod wieloma względami obecna fala edukacyjnego konserwatyzmu w Polsce bardzo przypomina ton i argumentację debaty amerykańskiej z lat osiemdziesiątych, przede wszystkim pod względem fuzji konserwatyzmu kulturowego i apoteozy wolnego rynku – i są po temu pewne strukturalne powody. Od końca lat sześćdziesiątych trwał w USA rozrost instytucji kształcenia wyższego, uniwersytety stały się instytucjami masowymi i mozolnie wypracowywały sposoby radzenia sobie z masową klientelą. Narzekania na analfabetyzm studentów, brak zainteresowań teoretycznych i roszczeniowe postawy były elementem codziennej publicystyki, ale także kilku znaczących raportów i polemik edukacyjnych, takich jak A Nation at Risk (United States 1983) czy głośna książka Allana Blooma The Closing of the American Mind (1987). To właśnie tego typu raporty zidentyfikowano jako współczesne odmiany jeremiady. Jak u Jeremiasza, Ameryka przedstawiana była jako kraj, który stoi na skraju katastrofy (a nation at risk...), co jest skutkiem błędów poprzednich pokoleń – głównie liberalnych rządów demokratów, które doprowadziły do „zepsucia” młodzieży, upodlenia edukacji, upadku tradycji i autorytetów. Ameryka nie jest już narodem „wybranym” (traci dominującą pozycję polityczną i ekonomiczną), ale może wrócić do stanu „łaski”, jeśli nawróci się na tradycyjne wartości (rodzina, zdrowy ekonomiczny rozsądek, silne autorytety, kanon amerykańskich wartości – edukacja pod hasłem back to basics). Uniwersytety musiały wypracować strategie łączenia masowości kształcenia z wysokim poziomem badań i zadaniami własnej reprodukcji. Wprowadzano kursy czytania ze zrozumieniem dla studentów pierwszego roku, rozbudowywano studia doktoranckie, łącząc je z powierzaniem zajęć na studiach zawodowych doktorantom, rozbudowywano procedury kontroli jakości. Znamy te problemy, choć jeszcze nie wszystkie wypracowane wtedy rozwiązania, z obecnych przeobrażeń szkolnictwa wyższego w Polsce. Rozwiązania proponowane w obecnych pakietach reform w Polsce pod wieloma względami niemal dokładnie kopiują te, które wypracowywano w USA – i wywołują podobne kontrowersje. W wypowiedzi Nawrockiej czy w felietonach Hartmana odnajdujemy te same tęsknoty do „starego uniwersytetu” – do elitarnego kształcenia dla wybranych i kanonicznego pojmowania kulturowych kompetencji. Polska – bez świadomości powtarzania całego procesu, od wyznaczników strukturalnych po logikę refom i retorykę sprzeciwu wobec nich – powtarza teraz lekcje amerykańskie. Warto byłoby odwoływać się do nich bardziej świadomie i bardziej krytycznie.

Wracając do retorycznych strategii mobilizowania oporu przeciw tym reformom, zauważmy, że wypowiedź Nawrockiej, felietony Hartmana, a nawet programy niektórych partii politycznych zawierają wiele elementów powtarzających zwroty Księgi Jeremiasza i Księgi Lamentacji (również Jeremiaszowi przypisywanej). Izrael Jeremiasza cierpi za winy przodków („Przodkowie nasi zgrzeszyli, ich nie ma – a my dźwigamy ich grzechy”; Lm 5, 7); Izrael stał się nierządnicą oddającą się obcym i ich bogom (por. Jr 2, 20–37; Hartman w jednym ze swoich felietonów kształcenie masowe określa jako „profestytucję”); wina jest kolektywna, nie można wskazać nikogo, kogo można nią dziś obarczyć („wszyscy jesteśmy przestępcami”); powrót do tradycji może przywrócić nas do łask i odwrócić nieszczęścia (PiS proponował powrót do 8-letniej szkoły podstawowej, wielu akademików – do starej matury).

Programy owego powrotu i naprawy zła są również raczej mitycznej i magicznej niż pragmatycznej natury. Są one przesycone przywoływaniem znaków dawnego porządku (jak 8-letnia podstawówka i 4-letnie liceum), opróżnionych z konkretnych referencji, bez stawiania pytań o to, jaka treść miałaby je wypełnić. Jednocześnie wypowiedzi te przesycone są retoryką powszechnej mobilizacji. Inkluzywne „my wszyscy” albo „naród”, przy jednoczesnym rysowaniu granic, kto do owego „my” należeć nie powinien („putinowscy” rektorzy, nietykalni adiunkci, profestytutki, głupi i roszczeniowi studenci – „barany” w jednym z felietonów Hartmana); odwoływanie się do prawdy i nienaruszalnej istoty („zejdźmy w głąb”, profesor jako „mistrz”) z jednoczesnym lamentem nad upadkiem tych wartości lub tłumieniem ich przez „skorupę” biurokracji i niekompetencji; wreszcie bezpośrednie nawiązania do strategii ruchu oburzonych i do studenckiej rewolty 1968 roku. Ten ostatni apel jest szczególny. Jest to bowiem próba zmobilizowania do rewolty tych, przeciw którym ma ona być skierowana. Gdyby postulaty powrotu do „tradycji” uniwersytetu (w cudzysłowie, bo tradycja ta jest labilnym konstruktem, raczej fantazmatem niż realną historią realnych instytucji) miały się ziścić i gdyby do ich realizacji mieli się przyczynić studenci – to ci właśnie studenci byliby pierwszymi ofiarami owego powrotu. W sensie strukturalnym, niemal cały współczesny dyskurs akademickiej lamentacji zwrócony jest bowiem przeciw masowości kształcenia. Jego rajem utraconym jest fantazmat uniwersytetu humboldtowskiego, ale nikt dziś nie przywołuje faktu, że w czasie reformy Humboldta (aż do około 1850 roku) na wszystkich niemieckich uniwersytetach studiowało około 13 tysięcy osób (mniej więcej tyle, ile na dwóch przeciętnych wydziałach humanistycznych współczesnej uczelni polskiej), a wzrost tej liczby do około 60 tysięcy pod koniec XIX wieku wywołał potężną falę krytyki, łącznie z wizją przepełnionych sal wykładowych, upadku etosu i z tezami o kształceniu bezrobotnego „akademickiego proletariatu” (Ash 2006). W jakim sensie mielibyśmy dziś wracać do tej – w dużej mierze wymyślonej – tradycji? Kto i po co miałby do niej wracać?

To nie są banalne kwestie i bynajmniej nie są to tylko pytania retoryczne. Bardzo potrzebujemy dyskusji o tym, jaka jest funkcja uniwersytetu w demokratycznym świecie, którego prawdopodobnie nie da się już poupychać w granice państw narodowych. Fantazja powrotu do uniwersytetu humanistycznego pomija ten fakt, że miał to być uniwersytet kształcący elity kulturalne państw narodowych. Nie wiem, czy to wyparcie uwikłania uniwersytetu humanistycznego w kulturową odmianę nacjonalizmu znajdzie reprezentację równie skuteczną, jak ta zaproponowana przez Janiszewskiego. Nie mam jednak wątpliwości, że w radykalnie, i czasem rewolucyjnie brzmiących, krytykach masowego uniwersytetu daje się dziś zauważyć praca nieświadomego – XIX-wiecznego, elitarnego i romantycznego nacjonalizmu, wyrażanego w formie niemal dokładnie skopiowanej z amerykańskich jeremiad w obronie tradycyjnych wartości. Są w tych wypowiedziach widoczne istotne elementy strukturalne, konieczne dla powstania ruchu społecznego na rzecz zmiany edukacji (jest próba zarysowania granic antagonizmu „my – oni” i jest próba zbudowania ekwiwalencji w obu elementach tego antagonizmu), ale jest to próba nieczytelna i – jak sądzę – nieudana. Widzę dwa warianty takich prób – umownie nazwijmy je „wariantem Nawrockiej” i „wariantem Hartmana”. Ten pierwszy jest inkluzywny. Zarówno po stronie sprawców zła, jak i bojowników prawdy jesteśmy „my wszyscy”. Taka konstrukcja jest o tyle wykonalna, o ile genezę zła ulokujemy – dokładnie jak u Jeremiasza – w przeszłości (inicjatorzy reform „gryzą ziemię”, jak mówi Ewa Nawrocka), nasze zło jest więc złem bezwolnego zaniechania i może być przezwyciężone w geście przebudzenia. To raczej pedagogiczna, a dokładniej metanoiczna niż polityczna mobilizacja, chociaż Nawrocka stara się nadać wypowiedzi ton rewolucyjny. „Wariant Hartmana” jest ekskluzywny, jawnie wykluczający („barany wchodzą, barany wychodzą”), chociaż również odwołuje się do retoryki przebudzenia („sam byłem profestytutką”). Obie te wersje prezentują niemożliwe ekwiwalencje – przede wszystkim ze względu na jednoczesne próby włączania i wykluczania studentów. Obydwie też są „protostanowiskami”, żadna z nich nie rysuje perspektyw hegemonizacji procesu zmiany, nadania mu dominanty, „w imię której” proces zmian mógłby się rozpocząć. Przypomnę, że zgodnie z teorią Laclau taką rolę powinno pełnić któreś z żądań szczegółowych zdolne do „spięcia” łańcucha ekwiwalencji mobilizującą metaforą.

Uderzająca jest jeszcze jedna kwestia. Otóż większość z cech systemu edukacji, uznawanych w tych wypowiedziach za patologiczne, jest na ogół (w światowych debatach) identyfikowana jako skutek równolegle przebiegających dwóch procesów. Pierwszy to umasowienia szkolnictwa wyższego (co wynika z uwarunkowań ekonomicznych – po pierwsze, z częściowo fantazmatycznej wizji gospodarki opartej na wiedzy, po drugie – i to wydaje mi się bardziej realne – ze strukturalnego bezrobocia młodych pokoleń Zachodu: uczelnie pełnią rolę bufora łagodzącego presję na rynek pracy). Drugi – to powiązane z tym pierwszym procesem poddanie zarządzania uczelniami logice ekonomicznej: edukacja ma zaspokajać potrzeby rynku pracy, jednocześnie sama stając się ofertą rynkową – w tym celu musi być „towarem” o określonej, gwarantowanej „jakości”: stąd rozbudowa drobiazgowych procedur kontroli kształcenia). Otóż w polskich debatach mamy dość specyficzną odmianę tego dyskursu. W dużym skrócie polega ona na sprzeciwie wobec umasowienia edukacji – i braku sprzeciwu, a wręcz apoteozie ekonomicznej logiki zarządzania nią. Jest to niemal odwrotność dominującego tonu krytyki pojawiającej się współcześnie w USA i w pozostałych krajach Europy, gdzie masowy dostęp do edukacji akademickiej jest dobrem niekwestionowanym, ostra krytyka kierowana jest natomiast pod adresem „akademickiego kapitalizmu” i jego rynkowej logiki. Nawet wtedy, gdy Ewa Nawrocka zauważa marginalizację humanistyki, wynikającą przecież właśnie z reorientacji dyskursu akademickiego ze sfery kultury ku sferze ekonomii, postrzega ona rynek jako jedyną instancję weryfikacji programów kształcenia. Zdecydowanie musimy uporządkować te kwestie. W takiej postaci, jak obecnie, cały sens debaty o uniwersytecie sprowadzać się bowiem będzie do kolejnych jeremiad i kolejnych prób konstruowania niemożliwych sojuszy.

Czy coś z tej charakterystyki wynika dla samej teorii tożsamości?

Moim zdaniem tak. Omawiane tu przykłady zdają się wskazywać, że jakość narzędzi retorycznych, używanych w procesie mobilizowania nowych form tożsamości, odgrywa kapitalną rolę. Niezwykły sukces identyfikacji Solidarności stoi w wyraźnej opozycji do współczesnych prób mobilizacji oburzenia, gdzie trudno jest określić strony politycznego antagonizmu. W polskich realiach nakłada się na to jeszcze jakaś forma rażącej, ideologicznej dezorientacji wiodących aktorów publicznych debat, co skutkuje próbami budowania nieczytelnych i wręcz niemożliwych artykulacj i, w których w sąsiadujących zdaniach nawołuje się na przykład do buntu przeciw logice korporacyjnego kapitalizmu i do jej intensyfikacji. W debatach edukacyjnych wykazujemy też dużą dozę zwyczajnej ignorancji, niewiedzy o genezie, historii i strategiach rozwiązywania problemów związanych z tą dziedziną życia – a przede wszystkim o długiej i bardzo dobrze opisanej historii przeobrażenia edukacji akademickiej od elitaryzmu ku masowości.

Jest w tych przypadkach także widoczny ślad jeszcze jednej, bardzo ważnej kwestii. Chodzi mi o dyskretną obecność czegoś, co za Lacanem moglibyśmy nazwać Realnym polityki, czegoś, co nie mieści się w strukturze dyskursu; czego nie możemy (albo nie potrafimy) nazwać w dostępnych nam porządkach symbolicznych. W przypadku Solidarności, jak próbowałem to ukazać, rolę taką pełniła kwestia narodowa – niemożliwa do wypowiedzenia, ale możliwa do wyobrażenia, i w takiej półświadomej, obecnej i nieobecnej postaci, drążąca strukturę potransformacyjnej tożsamości w Polsce, do dziś produkująca jej fobie i wykluczenia. W przypadku debaty edukacyjnej, egzemplifikowanej tu przez wykład Ewy Nawrockiej, zdaje się to być elitaryzm karmiony mniej lub bardziej skrywaną pogardą dla mas w stylu José Ortegi y Gasseta, pozostający w ostrym (i nienazwanym) konflikcie z aspiracjami edukacyjnymi demokratycznego społeczeństwa. Jak próbowałem zasugerować, ów elitaryzm w delikatny i podskórny sposób również może „sklejać się” z kulturową odmianą humanistycznego nacjonalizmu. Nienazywalność tego konfliktu i nieumiejętność znalezienia dla niego akceptowalnej reprezentacji powoduje, że jeremiada o upadku uniwersytetu w żaden sposób nie przekłada się na bunt (czy choćby opór) studentów, którzy być może wyczuwają, że nie jest im z tymi krytykami po drodze.

W wymiarze teoretycznym oba te przykłady zdają się wskazywać, że retoryka tożsamości, genialnie rekonstruowana w teorii Laclau, jest warstwą procesu jej formowania; prawdopodobnie najważniejszą – ale nie jedyną; że procesy konstruowania katachrez i ekwiwalencji są jakoś warunkowane czynnikami wobec nich zewnętrznymi – semantyczną pojemnością określonych symboli i „materialną” zdolnością poszczególnych żądań do wchodzenia w relacje ekwiwalencji. Nie wszystko da się połączyć ze wszystkim – nie da się chyba zaangażować mas średnio wykształconych studentów w przywracanie uniwersytetowi elitarnego charakteru, chociaż – jak wiemy – dało się zaangażować masy robotników w demontaż systemu, który gwarantował im stabilne zatrudnienie... Problem pozostaje więc otwarty.

BIBLIOGRAFIA

Althusser Louis (2009), W imię Marksa, przekł. Michał Herer, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Ash Mitchell G. (2006), Bachelor of What, Master of Whom? The Humboldt Myth and Historical Transformations of Higher Education in German-Speaking Europe and the US, „European Journal of Education”, Vol. 41, No. 2, s. 245–267.

Bloom Allan (1987), The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York: Simon and Schuster.

Cornbleth Catherine, Gottlieb Esther E. (1989), Reform Discourse and Curriculum Reform, „Educational Foundations”, No. 3 (3), s. 63–78.

Critchley Simon (2004), Is There a Normative Deficit in the theory of hegemony?, w: Critchley Simon, Marchart Oliver (red.), Laclau. A Critical Reader, London: Routledge, s. 113–122.

Laclau Ernesto (1990), New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Routledge, Chapman and Hall, Inc.

– (2004), Emancypacje, przekł. Leszek Koczanowicz, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP.

– (2009), Rozum populistyczny, przekł. zespół pod kier. Tomasza Szkudlarka, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.

Laclau Ernesto, Mouffe Chantal (1985), Hegemony and Socialist Strategy, London: Verso.

Lefort Claude (1991), Democracy and Political Theory, przekł. David Macey, Oxford: Polity Press.

Mouffe Chantal (2005), Paradoks demokracji, przekł. Wojciech Jach, Magdalena Kamińska, Andrzej Orzechowski, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP.

Nawrocka Ewa (2012), Wszyscy jesteśmy przestępcami. Wystąpienie na konferencji Wściekłość i oburzenie. Obrazy rewolty w kulturze współczesnej, Uniwersytet Gdański, http://www.youtube.com/watch?v=fG48wsvYCrE.

Szkudlarek Tomasz (2007), Empty Signifiers, Education and Politics, „Studies in Philosophy and Education”, 26 (3), s. 237–252.

– (2011), Semiotics of Identity: Politics and Education, „Studies in Philosophy and Education”, 30 (2), s. 113–125.

– (2012), Tożsamość, w: Cackowska Małgorzata, Kopciewicz Lucyna, Patalon Mirosław, Stańczyk Piotr, Starego Karolina, Szkudlarek Tomasz (red.), Dyskursywna konstrukcja podmiotu. Przyczynek do rekonstrukcji pedagogiki kultury, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, s. 303–356.

– (2013), Identity and Normativity: Politics and Education, w: Szkudlarek Tomasz (red.), Education and the Political. New Theoretical Articulations, Rotterdam, Boston, Taipei: SENSE Publishers, s. 61–74.

– (2016a), Laclau’s Ontological Rhetoric, Universality, and Collective Identity. A Lesson for Cosmopolitan Education, w: Marianna Papastephanou (red.), Cosmopolitanism: Educational. Philosophical and Historical Perspectives, Switzerland: Springer International Publishers, s. 201–213.

– (2016b, w druku), On the Politics of Theory in Education. Rhetoric, Theoretical Ambiguity, and the Construction of Society. London and New York: Routledge.

United States (1983), A Nation at Risk. The Imperative For Educational Reform, Washington, D.C.: The National Commission on Excellence in Education, Washington, D.C.

Žižek Slavoj (1994), Identity and its Vicissitudes: Hegel’s «Logic of Essence» as a Theory of Ideology, w: Laclau Ernesto (red.), The Making of Political Identities, London: Verso, s. 40–75.

– (2001), Wzniosły obiekt ideologii, przekł. Joanna Bator, Paweł Dybel, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.

[1] Pojęciem „wydarzenia” posługuję się tu w sensie nadanym mu przez Alaina Badiou, szerszy komentarz na ten temat wykracza poza ramy niniejszego tekstu.

[2] Ta dość bulwersująco brzmiąca teza nie jest związana wyłącznie z propozycję Laclau. Pojawia się ona wcześniej np. u Claude’a Leforta, a Slavoj Žižek trafnie wskazuje na jej obecność u Hegla. Por. Lefort 1991; Žižek 1994.

[3] Problem ten nabiera szczególnego znaczenia w odniesieniu do procesów edukacyjnego formowania tożsamości. Strategie edukacyjne realizowane są w znacznie silniej kontrolowanych środowiskach niż strategie polityczne, mają też bardziej planowy i długotrwały charakter oraz dysponują wielowymiarowymi i zintegrowanymi do postaci „maszynerii” narzędziami retorycznymi. Pole edukacyjne jest w moim przekonaniu głównym obszarem formowania tożsamości społecznych, musi też być z tego względu głównym obszarem testowania granic teorii tożsamości.

[4] Jarosław Janiszewski, materiał z wystawy Drogi do wolności, prezentowanej w Gdańsku do sierpnia 2014 roku.

[5] Ilustracja została przeze mnie skompilowana na użytek innego tekstu (Szkudlarek 2011). Schemat teoretyczny Laclau został lekko zmodyfikowany (inne oznaczenia literowe i asymetryczne nachylenie rysunku) w stosunku do oryginału. Zgoda na wykorzystanie obu wyjściowych rysunków w moich publikacjach została wydana przez KKNSZZ Solidarność oraz przez dysponujące prawami do publikacji Laclau w Polsce Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu.

[6] Por. analizy podmiotowości i ideologii prowadzone w tej triadycznej strukturze przez Slavoja Žižka (2001).

[7] Oznacza to z kolei konieczność przemyślenia całego wątku normatywności w teorii Laclau. Wstępne propozycje w tej sprawie sformułowałem w podsumowującym rozdziale książki Dyskursywna konstrukcja podmiotu. Przyczynek do rekonstrukcji pedagogiki kultury (Szkudlarek 2012); bardziej rozbudowana wersja tej propozycji zawarta jest w tekście Identity and Normativity: Politics and Education (Szkudlarek 2013).

Leszek Koczanowicz
DEMOKRACJA, DIALOG I WSPÓLNOTA KRYTYCZNA

[2012]

W 1907 roku sir Francis Galton, znany przede wszystkim ze swych statystycznych badań nad dziedzicznością, które doprowadziły go do popierania koncepcji rasy i skłoniły do rekomendacji eugeniki (Galton był twórcą tego pojęcia), opublikował w „Nature” artykuł zatytułowany Vox Populi. Pisał w nim: „W obecnych demokratycznych czasach ważne jest każde badanie dotyczące wiarygodności i osobliwości przekonań, jakie żywi lud”. Jego własne badanie, oczywiście z zastosowaniem statystyki, doprowadziło go do analizy „opinii ludu” w bardzo konkretnej sprawie. Udał się na wystawę rolniczą do Plymouth, gdzie uczestnicy zaproszeni byli do udziału w konkursie, który polegał na zgadywaniu wagi mięsa żywego wołu po tym, jak go zarżnięto i podzielono na części. W konkursie brało udział ośmiuset uczestników, którzy „byli tak samo kompetentni w dokładnej ocenie wagi mięsa wołowego jak przeciętny wyborca jest w ocenie wartości większości politycznych spraw, na które oddaje głos”. Kiedy zakończył się konkurs, Galton uzyskał dostęp do kuponów konkursowych, odrzucił trzynaście z nich jako nieważne, a na podstawie pozostałych 787 głosów stwierdził, że „środkowy” kupon (mediana) oceniał wagę na 1207 funtów, 0,8 więcej niż waga rzeczywista, a średnia ocena wynosiła 1197, tylko jeden funt mniej niż waga rzeczywista. W konkluzji Galton napisał więc: „Rezultat wydaje się dawać większą rzetelność wiarygodności demokratycznie uzyskanych opinii niż można się było spodziewać”[1]. Obecnie niewielu by się chyba zgodziło z tą optymistyczną deklaracją wybitnego uczonego. Konstatacja kryzysu demokracji jest już właściwie oczywistą przesłanką, od której zaczyna się rozważania dotyczące tego, w jakim kierunku pójdą jej przekształcenia i czy wyłoni się jakiś nowy typ społeczeństwa demokratycznego. Poruszającym przykładem takiej całościowej oceny demokracji współczesnej może być koncepcja postdemokracji Colina Croucha, który podkreśla, że rosnąca potęga korporacji, przemiany pojęcia obywatelstwa i pojawienie się nowych tożsamości, prowokują pytania o konieczność zmiany zasad, na jakich opierają się zachodnie demokracje (Crouch 2004).

Oczywiście przeświadczenie o możności zmiany zasad jest najbardziej optymistycznym scenariuszem. Pojawiają się coraz liczniejsze głosy, że logika rozwoju globalnego świata zagrozić może samym ideałom demokratycznym. Globalne wyzwania, zarówno ze strony natury, których najlepszym przykładem są zmiany klimatyczne, jak i ekonomiczne, przede wszystkim zakwestionowanie kompetencji państwa narodowego, które było oczywistym podłożem nowoczesnej demokracji liberalnej, podważają jeden z jej dwóch filarów, czyli suwerenność ludu. Drugi filar, niezbywalne prawa jednostki, na naszych oczach ulega zanikowi, kiedy nasilające się przez całą nowoczesność mechanizmy kontroli stają się powszechnie akceptowaną normą w ramach „globalnej wojny przeciw terroryzmowi”. Wydaje się, że w wielkim sporze o źródła i kształt społeczeństwa liberalnego ostatnie słowo należy do Hobbesa, a nie do Locke’a. Jednostki oddają swą wolność za bezpieczeństwo, a lud zrzeka się władzy na rzecz suwerena.

Co do tej diagnozy panuje zaskakująca zgoda, która oczywiście załamuje się, gdy przychodzi do jej waloryzacji. Z jednej strony mamy grupę „głosicieli Apokalipsy”, którą historycznie wiązać by należało z Michelem Foucaultem, a której najbardziej chyba impresywnym przedstawicielem jest obecnie Giorgio Agamben, z drugiej zaś – optymistycznych zwolenników przekształcania się polityki w postpolitykę, z Anthony Giddensem i Ulrichem Beckiem jako głównymi postaciami. Czy wybieramy ponurą wizję narastania kontroli i jej najwyższego przejawu w biowładzy, czy też optymistyczną wizję kontrolowanej i racjonalnej globalizacji, której ekscesy korygować może równie globalne społeczeństwo obywatelskie, to i tak w obu przypadkach mamy do czynienia przynajmniej z podważaniem funkcjonalności tradycyjnych wymiarów demokracji liberalnej. Decyzje zarezerwowane dla „woli ludu” podejmowane są przez administrację, wspieraną przez ekspertów, i dotyczyć mogą, jeżeli uznane zostanie to za niezbędne, także indywidualnych praw jednostki. Co więcej, obie sprzeczne perspektywy przyjmują jedną wspólną przesłankę, działanie jednolitych, totalitaryzujących sił, które „narzucają się” nam ze swymi rozwiązaniami. Siły te mogą być postrzegane jako wrogie, zniewalające i prowadzące do przekształcenia społeczeństw Zachodu w obóz koncentracyjny, lub przeciwnie jako przyjazne i podające nam racjonalne rozwiązania. W pierwszym przypadku administracja państwowa widziana jest jako zarządca „stanu wyjątkowego”, jeżeli w ogóle mówić można o tym, że ktoś czy coś nim rządzi, w drugim zaś jako miejsce pojawiania się racjonalnych decyzji, podejmowanych w konsultacji z obywatelami i ekspertami.

Osobnym nurtem krytyki demokracji jest wskazywanie, że nie może ona istnieć poza pewną tradycją polityczną i społeczną, która będąc odmienna dla każdej wspólnoty, generuje różne modele i typy społeczeństwa demokratycznego. W takim przypadku „sąd ludu”, według określenia Galtona, jest właściwie zdeterminowany przez historię narodu i wartości, które są de facto skrzepami tej historii. Pozostaje „jedynie” problem ich właściwego odczytania, co pozwoli odróżnić „autentyczne” istnienie od „nieautentycznego” istnienia narodu, bo zwykle wspólnota narodowa stoi w centrum takiego ujęcia. Deszyfracja ta wymaga wypracowania określonego spojrzenia na dzieje narodu, i wtedy wszystko, na przykład postać Samuela Zborowskiego jak ostatnio w naszym kraju[2], stać się może kluczem otwierającym wrota do zrozumienia specyficznej dla narodu demokracji. Oczywiście Polska jest skrajnym przypadkiem tej tendencji, ale w dyskusjach dotyczących polityki wielokulturowości dostrzec można podobne przejawy. Obywatele angażować się będę jedynie w obronę tych wartości, które są im bliskie, a bliskość ta określona jest z kolei przez ich zanurzenie w tradycji, wszystko poza tym jest abstrakcją, która nie może mieć żadnej mocy przyciągającej. Retoryka taka, stanowiąca rdzeń kontroświecenia, pojawia się na nowo jako krytyka projektu społeczeństwa wielu kultur. Czy jednak mówimy tu jeszcze o demokracji? By odpowiedzieć na to pytanie zwróćmy się do współczesnych koncepcji funkcjonowania społeczeństwa demokratycznego.

We współczesnej filozofii politycznej dostrzegałbym dwie paralelne, i jak myślę niesprzeczne, koncepcje zaangażowania demokratycznego. Obie zostały opracowane we Francji w latach sześćdziesiątych. Pierwsza z nich wiąże się z nazwiskiem Corneliusa Castoriadisa, druga ze zmarłym niedawno Claudem Lefortem. Castoriadis kładzie nacisk na pojęcie autonomii. Demokracja dla niego nie ma sensu, jeżeli nie zapewnia jednostce autonomicznego istnienia. Claude Lefort w swej koncepcji przeciwstawia demokrację wcześniejszym, średniowiecznym formacjom politycznym i wskazuje, że demokracja wymaga „pustego miejsca”, wokół którego jest zorganizowana. W obu przypadkach demokracja wymaga więc pewnych „stopni swobody”, zarówno dla jednostki, jak i dla pojęcia „lud”, które zawsze poddawane jest interpretacji. Interpretacja taka ma daleko idące konsekwencje polityczne, bo dotyczy kluczowej dla demokracji kwestii: „kto ma rządzić?”. Stawianie narodu w centrum debaty demokratycznej oznacza nieuchronny powrót do przeddemokratycznych form politycznych, przede wszystkim przez to, że neguje się możliwość konfliktu i napięć, które stanowią niezbywalną część demokracji.

W tym momencie dotykamy chyba najbardziej kontrowersyjnego i dyskutowanego problemu teorii demokracji, mianowicie tego, na ile demokracja dotyczy osiągania konsensusu, a na ile skazana jest nieuchronnie na konflikt i wewnętrzne napięcie. Problem ten pojawia się już u źródeł demokracji w greckiej koncepcji stasis, rozumianego jako konflikt między braćmi, przyjaciółmi, przez co oczywiście jest bardziej dramatyczny i bolesny niż między wrogami (polemos). Jak napisał Kostas Vlassopouloss w książce poświęconej politycznej myśli greckiej: „Stasis zakłada, że jednostka czy grupa przyjmuje szczególną perspektywę lub angażuje się w działalność, która zmierza do osiągania osobistych lub kolektywnych interesów w opozycji do osiągania dobra wspólnego” (Vlassopoulos 2010: 80). I dodaje: „Istnienie konfliktu było uważane za nieuchronne i jednocześnie za nieprawomocne” (s. 81). Co więcej, jak wskazuje Bernard Yack w swej książce o politycznej filozofii Arystotetelesa: „Obywatele, którzy angażują się w stasis, działają w obrębie oczekiwań tworzonych przez polityczną sprawiedliwość i polityczną przyjaźń. Sposób ich zaangażowania w konflikt odzwierciedla jakoś więź, która kształtuje ich wspólne życie” (Yack 1993: 219). Najważniejsze w tych rozważaniach jest stwierdzenie, że te same siły, które wiążą ze sobą ludzi, we wspólnocie działają jednocześnie jako źródło konfliktu. Uczestniczenie we wspólnocie prowokuje ludzi, poszczególne grupy, do wysuwania własnej koncepcji sprawiedliwości jako obowiązującej wszystkich i przez to będącej podstawą ładu społecznego. W konsekwencji więc „polityczne decyzje, które dotyczą tego, jakie koncepcje sprawiedliwości zostaną zapisane w prawie i innych standardach społecznych, inspirują w końcu percepcję niesprawiedliwości i ten rodzaj resentymentu, który prowadzi do stasis” (s. 220).

Wydaje się, że już w myśli greckiej pojawia się, wciąż aktualne, odniesienie konfliktu demokratycznego do dwóch powiązanych, ale odrębnych sfer społecznych. Z jednej strony, konflikt może być odniesiony do wartości wspólnoty, do dobra wspólnego, z drugiej zaś, do procedur deliberacji, do sposobów dochodzenia do konsensusu.

Historyczne okoliczności powstania i rozwoju demokracji liberalnej spowodowały, że te oba wymiary demokracji uznawane były za argumenty na rzecz jej deficytu i stanowiły podstawę krytyki demokracji zarówno z lewa, jak i z prawa. Krytyka demokracji z prawej strony sceny politycznej kładła nacisk na nieuchronny konflikt, który występuje między niedającymi się racjonalnie ująć tożsamościami zbiorowymi. Konstatacje tej nieuchronności biegną od romantycznej krytyki oświecenia do Carla Schmitta, który pozbawił tę krytykę romantycznej narodowej mgiełki i sprowadził ją do nagiej opozycji wróg – przyjaciel. Krytyka z lewa, biegnąca od Marksa, koncentruje się na kształtowaniu tożsamości zbiorowej przez czynniki ekonomiczne, przy czym następuje stopniowe rozluźnianie tego schematu aż do momentu, gdy Antonio Gramsci napisze o hegemonii kulturowej. Tożsamość zbiorowa jest wtedy raczej zadana i zorganizowana niż dana, co w jakieś mierze zbliża włoskiego komunistę do faszyzującego prawnika. Przy zasadniczej różnicy poglądów wspólna jest nieufność wobec deklaracji liberalizmu o nieskrępowanej wolności jednostki i jej wewnętrznej racjonalności, która umożliwia dojście do kompromisu. Te podobieństwa przesądziły, jak się wydaje, o niespodziewanej popularności myśli Carla Schmitta w kręgach lewicy postmarksowskiej. Jego poglądy stały się punktem wyjścia dla analizy liberalizmu, ale bez akceptacji jego ostatecznych wniosków o iluzoryczności demokracji liberalnej, która jest zawsze zamaskowaną formą rządów suwerena. Lewicowi krytycy liberalizmu, jak Chantal Mouffe, chcieliby obronić społeczeństwo demokratyczne i znaleźć rozwiązania dylematów, na które wskazywał niemiecki myśliciel (Mouffe 2011).

Wspólny dla obu orientacji jest też drugi punkt krytyki, którym jest niezdolność liberalizmu do wyjaśnienia istnienia tożsamości kolektywnych, powiązany z, może bardziej istotnym, problemem przejścia od indywidualnej racjonalności do racjonalności kolektywnej. Po to, by działać wspólnie, ludzie muszą koordynować swe działania i uzgadniać poglądy. Jednakże taka koordynacja zakłada a priori ograniczenie wolności i autonomii jednostki, co zagraża głównej zasadzie liberalizmu. Sprzeczność ta opisana jest choćby przez Pierre’a Manenta jako relacja między człowiekiem nowoczesnym a prawem, które powinno być podstawą politycznej uniwersalności i wspólnych działań obywateli: „Człowiek nowoczesny jako nowoczesny zarówno ucieka, jak i szuka prawa. Ucieka od prawa, które jest mu dane i szuka praw, które sam sobie nadaje” (Manent 1998: 204).

Tak opisana sprzeczność, i związana z nią krytyka, skłoniła teoretyków społecznych do ponownego przemyślenia fundamentów liberalizmu. Należy znaleźć mechanizmy, które pozwalają na tworzenie wspólnoty, ale nie zawierają przymusu. Jeżeli natomiast mechanizmów takich nie da się umiejscowić, to trzeba przyznać, że antagonizm jest nieuchronnie wpisany w funkcjonowanie każdego społeczeństwa liberalnej demokracji i dzieli współczesnych teoretyków społecznych na dwie grupy. Pierwsza z nich wywodzi się, jak sądzę, z amerykańskiego pragmatyzmu, przede wszystkim od George’a Herberta Meada, ale współcześnie jej najwybitniejszym przedstawicielem jest Jürgen Habermas. Akceptując założenia pragmatyzmu, dotyczące pojmowania komunikacji jako działania społecznego, przedstawił on spójną koncepcję działania komunikacyjnego, nastawionego na rozumienie innych uczestników debaty. Działanie komunikacyjne staje się podstawą takich relacji międzyludzkich, które ucieleśnione w demokracji organizowałyby stosunki polityczne na zasadzie racjonalnego dialogu, który prowadzić musi do konsensusu. Oczywiście „idealna sytuacja komunikacyjna”, postulowana w twórczości niemieckiego filozofa, ma charakter normatywny, ale stanowi nieuchronny transcendentalny punkt odniesienia dla wszelkich rzeczywistych procedur osiągania konsensusu, istniejących w społeczeństwach demokratycznych. Habermas wskazuje, że wprowadzenie do filozofii liberalizmu perspektywy dialogicznej stanowi konieczne uzupełnienie tej doktryny. Jednocześnie pokazuje, że dialog nie jest czymś przygodnym w korpusie twierdzeń konstytuujących liberalną koncepcję społeczeństwa, wręcz przeciwnie – sytuuje się w samym centrum wszelkiej więzi społecznej. Pozwala on bowiem harmonizować interesy różnych jednostek dzięki temu, że w trakcie dyskusji dochodzi nie tylko do lepszego rozumienia postaw wszystkich stron zaangażowanych w dialog, ale też dlatego, że zawsze jest możliwe osiągnięcie porozumienia, konsensusu. Oczywiście, nawet w społeczeństwach demokratycznych istnieje wiele czynników zakłócających przebieg tego dialogu. Nieskrępowany przebieg komunikacji pozostaje jednak zawsze ideałem, do którego możemy dążyć w określonych warunkach politycznych.

Kolejna koncepcja nawiązuje natomiast do przywoływanych powyżej, ale w najbardziej radykalnej postaci, poglądów Claude’a Leforta. Przedstawiona jest w pracach Chantal Mouffe i Ernesto Laclau, którzy zaproponowali wysoce oryginalny projekt ujęcia społeczeństwa jako nieuchronnie targanego sprzecznościami i jednocześnie organizowanego przez narzucaną mu hegemonię. Chantal Mouffe w książce poświęconej zasadniczym kwestiom polityki demokratycznej napisała: „Uważam, że proponowane przeze mnie pojęcie «przeciwnika» i podejście agoniczne może przyczynić się do odnowienia i pogłębienia demokracji. Pozwala ono na ujęcie perspektywy lewicowej w sposób hegemoniczny. Przeciwnicy rozgrywają swoją konfrontację w ramach porządku demokratycznego, który nie jest jednak traktowany jako coś niezmiennego. Podlega on redefinicji na drodze walki o hegemonię. Agoniczna koncepcja demokracji rozpoznaje przygodny charakter hegemonicznych artykulacji polityczno-ekonomicznych, określających specyficzną konfigurację społeczeństwa w danym momencie. Są to niestabilne i pragmatyczne konstrukcje podlegające dezartykulacji i przekształceniom w wyniku agonicznej walki między przeciwnikami” (Mouffe 2008: 48).

Taka perspektywa jest oczywiście radykalnie odmienna od bronionej przez Habermasa. W jego przypadku mamy do czynienia z racjonalnym konsensusem, osiąganym w wyniku dialogu (działań komunikacyjnych), który prowadzić musi do wzajemnego zrozumienia. Ostatecznym gwarantem takiego porozumienia jest język, zawierający w sobie potencjał pozwalający na wzajemne zrozumienie i porozumienie. W oparciu na tej samej zasadzie tożsamość zbiorowa wyłania się z tożsamości indywidualnych w wyniku racjonalnego dialogu.

Natomiast w koncepcji Mouffe i Laclau tożsamości zbiorowe formowane są w wyniku skomplikowanych mechanizmów tworzenia się łańcuchów roszczeń i integracji pozycji podmiotowych. Ukształtowane tak tożsamości kolektywne nie mają w związku z tym charakteru racjonalnego, stanowią zawsze efekt przygodnych warunków społecznych i politycznych. Polityka jest więc, inaczej niż u Habermasa, nieuchronnie sferą opozycyjnych interesów i nieprzewidywalnych decyzji. Jedyne, co można zrobić, to starać się, by uczestnicy debaty uznawali wzajemnie swe prawa do udziału w walce politycznej, czyli, mówiąc językiem Mouffe, z wrogów zmienili się w przeciwników, przekształcając tym samym antagonizm w agonizm.

Czy jednak sprzeczność między obiema perspektywami jest nieuchronna? Moim zdaniem mogą być one pogodzone lub co najmniej uznane za uzupełniające się, o ile przyjmiemy inną koncepcję dialogu niż ta, akceptowana przez Habermasa. W gruncie rzeczy niemiecki filozof nie odwołuje się do żadnej propozycji, która mieściłaby się w obrębie szeroko rozumianej filozofii dialogu. Zasadniczo wyjątek stanowi tu koncepcja Meada, jako jedno ze źródeł inspiracji teorii działania komunikacyjnego, ale jednocześnie jej odczytanie przez Habermasa sprawia, że zostaje ona pozbawiona aspektu dialogicznego w takim jej rozumieniu, o które chodziło amerykańskiemu pragmatyście[3]. Nic więc dziwnego, że coraz częściej pojawiają się próby połączenia perspektywy autora Teorii działania komunikacyjnego (Habermas 1999; 2002) z tradycją dialogiczną, przede wszystkim z poglądami Michaiła Bachtina[4]. Dotyczą one głównie etyki, jako że koncepcja dialogu Bachtina może stanowić istotne uzupełnienie komunikacyjnej etyki Habermasa (Nielsen 1995). Sądzę jednak, że można zastosować koncepcję Bachtina szerzej i zastanowić się nad tym, w jaki sposób ujęcie dialogiczne może porządkować sferę publiczną i czy może ono służyć do pogodzenia przeciwstawnych stanowisk zarysowanych powyżej. Kwestia dotyczy dwóch kluczowych problemów społeczeństwa demokratycznego, zarówno tworzenia się tożsamości zbiorowych, jak i możliwości dialogu w obrębie społeczeństwa.

Jeżeli chodzi o dialog w obrębie społeczeństwa, to koncepcja dialogu rosyjskiego myśliciela może korygować zarówno koncepcję Habermasa, jak też koncepcję Mouffe. Jeżeli chodzi o tę pierwszą to niemiecki filozof jest przekonany, że dialogiczny charakter języka wynika z jego wewnętrznej struktury, z logiki narzuconej przez procedury komunikacji. Racjonalność komunikacji, jej ukierunkowanie na rozumienie, musi prowadzić (o ile oczywiście nie pojawiają się czynniki zakłócające) do osiągnięcia konsensusu. Dla Bachtina natomiast dialogiczne ujęcie języka jest zupełnie różne od ujęcia logicznego.

„Stosunki logiczne i przedmiotowo-znaczeniowe, aby stać się stosunkami dialogowymi, muszą najpierw skonkretyzować się, czyli wejść w inną sferę bytowania – muszą stać się słowem, czyli wypowiedzią – i znaleźć autora, czyli twórcę wypowiedzi, wyrażającego w ten sposób swoją pozycję” (Bachtin 1970: 279).

Stosunki dialogowe są więc zawsze podmiotowe i jako takie przenoszą do sfery dialogu całe napięcie, które może się pojawiać między różnymi podmiotami. Dlatego dialog nie musi i na ogół nie prowadzi do konsensu, prowadzić musi, jeżeli jest podjęty, do lepszego rozumienia. Niezwykle skomplikowaną sprawą jest interpretacja tego, na czym takie rozumienie polega. Nie wchodząc w techniczne szczegóły koncepcji Bachtina, powiedzieć można, że kluczowe jest ciągłe włączanie poglądów interlokutorów w nasze własne systemy pojęciowe. Takie włączanie zmieniać musi również nasze poglądy. Ten skomplikowany proces cyrkularnej wymiany opinii prowadzi do wzajemnego wzbogacania poglądów, ale nie wymusza w żaden sposób ich uzgodnienia. Powstałe nowe systemy poglądów mają raczej charakter hybrydalny, co sprawia, że możliwe staje się budowanie mostów rozumienia, które mogą, choć nie muszą, zaowocować porozumieniem.

W tym też sensie koncepcja Bachtina może rzucić nowe światło na antagonistyczną/agonistyczną koncepcję Chantal Mouffe. Jego koncepcja, jak sądzę, pozwala traktować społeczeństwo jako miejsce nieustannego dialogu między wypowiedziami (tekstami) różnych grup społecznych. Ta wielogłosowa natura społeczeństwa (w tym kontekście warto oczywiście przywołać pojęcie „polifonii”) nie sprawia jednak, że konieczna dla jego istnienia jest jedna porządkująca zasada, hegemonia jednoznacznego rozumienia kluczowych dla funkcjonowania społeczeństwa pojęć. Dialog i wielogłosowość istnieją także między monologicznymi wypowiedziami i jeżeli tę tezę zastosujemy do teorii społecznej, to wynika z niej możliwość konwersacji pomiędzy różnymi arbitralnymi głosami w obrębie danej społeczności. Jednocześnie żadna konkluzja nie kończy definitywnie dialogu, konsensus jest zawsze możliwy do podważenia, a odwołania do instancji leżących poza bezpośrednim zasięgiem danej dyskusji wchodzą w samą tę dyskusję. Myślę więc, że z prac Michaiła Bachtina wyłania się pewna koncepcja dialogu, która mogłaby otworzyć nową ścieżkę w filozofii politycznej, pokazującą, że opozycja między antagonizmem i dialogiem może być przezwyciężona, przynajmniej w pewnych warunkach społecznych. Pozostaje jednak otwarte oczywiste pytanie, w jaki sposób można aktywować latentną dialogiczną tendencję, która obecna jest we wszystkich ludzkich relacjach i wszystkich ludzkich wypowiedziach? Jest to zadanie dla teorii społeczeństwa demokratycznego. Podjęcie tego zadania wymaga jednak zerwania z jednym z dogmatów współczesnej myśli politycznej, ukształtowanym dzięki wpływowi myśli Schmitta i Arendt, że polityka (czy polityczność) jest osobnym wymiarem życia społecznego, całkowicie niezależnym od innych jego wymiarów.

W tym momencie dotykamy drugiej strony koncepcji dialogicznej, dialog, oprócz tego, że jest niezbędnym warunkiem rozumienia, jest też ideałem etycznym. Dialog, choć wpisany w samo funkcjonowanie wszelkich wypowiedzi, nie może jednak w pełni zaistnieć bez zaangażowania stron, które go prowadzą. W zrozumieniu znaczenia tej strony koncepcji dialogicznej korzystne jest odwołanie się do teorii edukacji, w której istnieje znacząca tradycja badań, inspirowanych teorią Bachtina, kładących nacisk na normatywne znaczenie dialogu. Eugene Matusov, wybitny przedstawiciel tej tendencji, pisał następująco o dialogu i ograniczeniach, jakie się mogą pojawić w jego obrębie: „Bachtin pokazał, że są dwa główne i powiązane ze sobą niebezpieczeństwa dla ustanowienia wewnętrznie przekonywającego dialogu: nadmierny monologiem (innymi słowy, samotność silnych) i nadmierny dialogiem (innymi słowy, samotność bezsilnych)” (Matusov 2007: 221).

Obie te tendencje, choć w jakieś mierze mieszczą się w obrębie tego, co Bachtin nazywa dialogiem, stanowią jego poważne wypaczenie. W teorii politycznej odpowiadałyby im dwie skrajne sytuacje zagrażające demokracji, opisywane przez przywoływanego w tym eseju Claude’a Leforta. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z zapełnianiem „pustego miejsca” przez określoną symbolikę, w drugim z całkowitą fragmentaryzacją społeczeństwa (Flynn 2005: XXV–XXVII). W kategoriach dialogicznych obie te sytuacje wskazywałyby na niedostatek prawdziwego dialogu, który prowadzić może do rozumienia, choć niekoniecznie do porozumienia.

Dwa prądy we współczesnej teorii społecznej, które identyfikowałem w tym wystąpieniu z nazwiskami Habermasa i Mouffe, wydają się nadmiernie eksponować jedną ze stron życia społecznego, i dlatego poddawane są krytyce nawet przez swych zwolenników. W tekście poświęconym możliwości uwolnienia teorii Mouffe od sprzeczności Rummens napisał, że: „Demokratyczny konflikt jest konstytutywny dla jedności demokratycznego ludu, nie dlatego że ‘lud’ jest definiowany w opozycji do czasowo ustalonej mniejszości, ale dlatego raczej, że ciągła demokratyczna walka o prawidłową interpretację podstawowych wartości wspólnoty demokratycznej wiąże większość i mniejszość we wspólnym, historycznym i otwartym projekcie” (Rummens 2009: 386). Tego typu krytyka sugeruje, że muszą być pokazane „pozytywne” czynniki budujące społeczeństwo demokratyczne, a nie tylko formalne reguły czy procedury, które są akceptowane zarówno przez większość jak i mniejszość. Co więcej wskazuje się, że koncepcja Mouffe może zawierać także aspekt etyczny, jeżeli potraktujemy przejście od antagonizmu do agonizmu i od wroga do przeciwnika jako pewne zadanie moralne. Przejście takie wymaga bowiem przyjęcia określonej definicji sytuacji politycznej i podjęcia świadomej próby zaakceptowania wroga jako przeciwnika, który posiada takie same uprawnienia, jakie nadaliśmy sobie samym. Idąc dalej, możemy sądzić, że ostatecznym spoiwem demokratycznego społeczeństwa jest solidarność, która pozwala nam czuć wspólnotę z tymi, którzy prowadzą z nami walkę polityczną. Jednak jeżeli chcemy popadać w czczy moralizm, musimy założyć, że takie pojęcie solidarności nie sprowadza się do prostej akceptacji wszystkich poglądów i każdej orientacji politycznej. To, co proponuję jako polityczny wymiar solidarności, można określić jako gotowość do wejścia w dialog.

W świetle mojej interpretacji teorii Bachtina dialog jest jednocześnie zespołem zobiektywizowanych reguł prowadzenia komunikacji, jak też żywą wymianą idei, myśli, wypowiedzi, która jest zawsze chaotyczna, przypadkowa i często wybiegająca poza obiektywnie istniejące reguły. Jednak ta pierwsza „obiektywna” charakterystyka dialogu zawiera w sobie reguły, które pozwalają w końcu dojść do jasnego znaczenia pojęć poprzez chaos różnych głosów i sprzecznych intencji. Takie jasne znaczenia służą z kolei jako środki wzajemnego zrozumienia grup pozostających w konflikcie.

Postulat ten można uznać za zbliżony do habermasowskiej kategorii „idealnej sytuacji komunikacyjnej”, ale z pewnymi zastrzeżeniami. Po pierwsze, jak zauważono, etyka dyskursywna pomija konkretność istnienia ludzkich istot, co znacznie ogranicza możliwości jej zastosowania. Podejście Bachtina, w którym konkretność jednostkowych relacji jest konfrontowana z obiektywnym światem kultury, może być punktem wyjścia dla wzbogacenia etyki dyskursywnej. Aby tak się stało, niezbędne jest określanie znaczenia odwoływania się do pojęć ogólnych dla jednostkowych decyzji i wyborów. Po drugie, w demokracji niezgoda jest tak samo uprawniona jak zgoda. Pierre Rosanvallon w swej książce o kontrdemokracji jasno formułuje tę tezę, pokazując na licznych przykładach, jak zorganizowana nieufność wobec rządu i jego instytucji może stać się podstawą rzeczywistego doświadczenia demokratycznego. Francuski filozof zwraca uwagę, że ten aspekt demokracji uchodził uwadze badaczy i rozważany był jedynie marginalnie. Demokracja natomiast jest nie tylko wyrazem zgody i konsensusu, ale też konfliktu, niezgody czy nieufności. Te „negatywne” wymiary demokracji są tak samo uprawnione jak pozytywne. Jedynie badanie całej złożoności społeczeństw demokratycznych dać może pełen obraz funkcjonowania tego systemu (Rosanvallon 2011).

Koncepcja dialogu Bachtina jest dla mnie świetnym narzędziem do analizowania tej podwójnej natury demokracji, jako że pozwala ująć złożone sposoby dochodzenia do wzajemnego rozumienia. Pokazuje ona także, że rozumienie nie jest płaskim procesem, zachodzącym na jednym poziomie, ale zakłada ono związki między różnymi poziomami tego, co społeczne, które nawzajem się warunkują. Rozumienie osiągnięte na jednym poziomie może być odrzucone czy zaprzeczone na innym poziomie, co sprawia, że demokracja jest tak złożonym procesem. Najważniejsze dla demokracji jest więc tworzenie warunków, które mogłyby ułatwiać dialog na wszystkich poziomach, nawet jeżeli nie ma żadnej nadziei, że dojdzie się do całkowitego porozumienia. Z tej perspektywy rozumienie, a nie konsensus, jest punktem styczności różnych sprzecznych sił, które składają się na demokratyczne społeczeństwo. Takie dialogiczne ujęcie społeczeństwa demokratycznego pozwala urzeczywistnić dwa postulaty sformułowane przez Claude’a Leforta i Corneliusa Castoriadisa, czyli organizację władzy wokół pustego miejsca i autonomię jednostki. Dialog bowiem, przynajmniej tak, jak rozumie go Bachtin, zakłada ciągłą zmianę pozycji interlokutorów, uniemożliwia im przywiązanie do jednej perspektywy lub jednego symbolu, przeciwnie wymusza ciągłą reorientację ustalonych wcześniej punktów widzenia. Wejście w dialog nie oznacza też rezygnacji z autonomii, lecz raczej utrwalenie autonomii wobec poglądów innych uczestników konwersacji. Wyłaniająca się z dialogicznej wymiany wspólnota krytyczna jest taką wspólnotą, w której wszelkie wartości i zasady mogą być kwestionowane, ale jednocześnie stanowią punkt wyjścia do debaty o przyszłości. Wspólnota taka stanowi podstawę demokracji niekonsensualnej, w której rozumienie ważniejsze jest niż porozumienie czy konsensus.

BIBLIOGRAFIA

Bachtin Michaił (1970), Problemy poetyki Dostojewskiego, przekł. Natalia Modzelewska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Crouch Collin (2004), Post-Democracy, London: Polity Press.

Flynn Bernard (2005), The Philosophy of Claude Lefort, Evaston, Illinois: Northwestern University Press.

Galton Francis (1907), Vox Populi, „Nature”, 75 (1949), s. 450–451.

Habermas Jürgen (1999), Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, Racjonalność działania a racjonalność społeczna, przekł. Andrzej M. Kaniowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

– (2002), Teoria działania komunikacyjnego, t. 2, Przyczynek do krytyki rozumu funkcjonalnego, przekł. Andrzej M. Kaniowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Koczanowicz Leszek (1999), The Choice of Tradition and the Tradition of Choice: Habermas’ and Rorty’s Interpretation of Pragmatism, „Philosophy & Social Criticism”, Vol. 25, No. 1, s. 55–70.

Manent Pierre (1998), The City of Man, przekł. Marc A. LePain, Princeton, N. J.: Princeton University Press.

Matusov Eugene (2007), Applying Bakhtin Scholarship on Discourse in Education: A Critical Review Essay, „Educational Theory”, Vol. 57, No. 2, s. 221.

Mouffe Chantal (2008), Polityczność. Przewodnik Krytyki Politycznej, przekł. Joanna Erbel, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

– (red.) (2011), Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności, przekł. Tomasz Leśniak i inni, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Nielsen Greg M. (1995), Bakhtin and Habermas. Toward a Transcultural Ethics, „Theory and Society”, 24 (6), s. 803–835.

Plant Bob (2006), Apologies: Levinas and Dialogue, „International Journal of Philosophical Studies”, Vol. 14 (1), s. 79–94.

Raban Jonathan (2010), Britain: A False Dawn, „New York Review of Books”, 15 July.

Rosanvallon Pierre (2011), Kontrdemokracja. Polityka w dobie nieufności, przekł. Agata Czarnacka, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.

Rummens Stefan (2009), Democracy as a Non-Hegemonic Struggle? Disambiguating Chantal Mouffe’s Agonistic Model of Politics, „Constellations”, Vol. 16, No. 3, s. 377–391.

Rymkiewicz Jarosław M. (2011), Samuel Zborowski, Warszawa: Wydawnictwo Sic!

Vlassopoulos Kostas (2010), Politics, Antiquity and its Legacy, London, New York: I. B. Tauris.

Yack Bernard (1993), The Problems of a Political Animal. Community, Justice, and Conflict in Aristotelian Political Thought, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

[1] Poglądy Francisa Galtona na demokrację przedstawiam za artykułem Jonathana Rabana „Britain: A False Dawn” (Raban 2010).

[2] Odwołuję się tu do dyskusji wokół książki Jarosława Marka Rymkiewicza Samuel Zborowski (2011).

[3] Pisałem na ten temat obszernie w artykule The Choice of Tradition and the Tradition of Choice: Habermas’ and Rorty’s Interpretation of Pragmatism (Koczanowicz 1999).

[4] Pojawiają się też próby porównywania teorii Habermasa z innymi koncepcjami dialogicznymi, np. Emmanuela Lévinasa, jak w: Plant 2006.

Stanisław Filipowicz
POLITYKA I POPKULTURA.
DEMOKRACJA I ZAPRZEPASZCZONY SENS OŚWIECENIA

[2012]

Mówiąc o demokracji, uogólniamy, nie mamy innego wyjścia. Rozpiętość materii jest tak wielka, iż nawet najdalej idąca skrupulatność, dająca wyraz przywiązaniu do konkretu, nie miałaby większego sensu. Wywód, który tu zaprezentowałem, będzie więc również miał charakter uogólnienia. Chcę zwrócić uwagę na pewną tendencję. Niezmiernie charakterystyczną i wymowną. Zaproponuję interpretację doświadczeń związanych z demokracją, spróbuję zarysować formułę rozumienia, która – tak przynajmniej uważam – pozwala zastanowić się nad kwestiami mającymi dziś kluczowe znaczenie i, być może, decydującymi o losach demokracji.

Nie będę więc posługiwał się językiem prawd objawionych, nie będę też powoływał się na wyniki „badań naukowych”, które są nieodpartym świadectwem prawdy. Powtórzmy, chodzi jedynie o interpretację. Nie oznacza to wszakże, i to w najmniejszym stopniu, arbitralności bądź też chwiejnego wielosłowia. Przeciwnie, będę zmierzał do osiągnięcia ścisłości, która nie może być, rzecz jasna, rozumiana zbyt dosłownie. Nie posłużę się statystyką ani rachunkiem prawdopodobieństwa. Dbałość o precyzję i potrzebę uwiarygodnienia znajdzie swój wyraz w odwołaniu się do interpretacji, które w dyskursie dotyczącym demokracji traktować można jako ważne drogowskazy, drogowskazy z pewnością nieprowadzące nigdy na manowce.

Myśl główną można przedstawić w postaci dwóch tez. Będą one stanowić osnowę zaprezentowanych wywodów.

Teza pierwsza: kod genetyczny nowoczesnej demokracji, jeśli wolno użyć takiego właśnie określenia, ukształtowało Oświecenie. To z Oświeceniem związane są idee, a także konkretne dokonania, które nadawały kształt instytucjom i rozwiązaniom, tworzącym podwaliny porządku określanego dziś mianem demokracji. Swoistym przykładem jest tu amerykańska konstytucja.

Teza druga: ten oświeceniowy „kod genetyczny” uległ uszkodzeniu. Wymagania, brane pod uwagę przez twórców projektu, nie są i nie mogą już być brane pod uwagę. Należy mocno podkreślić, iż teza ta nie powinna być traktowana jako świadectwo niezrozumiałej nostalgii. Czas płynie i wszystko ulega zmianie. Zauważmy, iż instytucje, które tworzą osnowę demokratycznych praktyk, zaprojektowano mając na względzie pewne, bardzo konkretnie rozumiane wymagania. Czy można je lekceważyć? Zasada podziału władzy, idea reprezentacji, koncepcja uczestnictwa, idea rządów prawa były swoistymi wynalazkami epoki, która decydującą wagę nadawała ideałom wolności i rządom rozumu. W tym właśnie klimacie rodziły się nadzieje i oczekiwania, związane z poszukiwaniem rozwiązań, które bezpowrotnie wykluczyłyby groźbę despotyzmu, stwarzając niezawodne gwarancje wolności. Z epoką Oświecenia związany jest ton powagi. Stawiając rozum na piedestale, wprowadzono politykę do świata idei i refleksji. Cała symbolika Oświecenia związana jest w końcu z platońskim topos iluminacji. Jeden z autorów amerykańskiej Konstytucji, Alexander Hamilton, przekonywał, iż nadszedł czas, by zadać sobie pytanie, „czy społeczności ludzkie są naprawdę zdolne – czy też nie – do powołania dobrze działających władz, wynikającego z refleksji i wyboru” (Hamilton 1999: 53–54). I właśnie w tym pytaniu zawierał się cały sens podejmowanych przez Ojców Założycieli wysiłków.

Dziś jest inaczej. Kult rozumu został zastąpiony przez kult beztroski. Wolność, w coraz większej mierze, kojarzona jest z rozrywką. Uwalniamy się od ciężaru tego, co stanowi zbyteczny balast; od ciężaru myśli w pierwszym rzędzie. Chcielibyśmy, jak to trafnie ujął Neil Postman w tytule swojej książki, Zabawić się na śmierć (2002). Wszystko próbujemy zmienić pod tym właśnie kątem, wszystkiemu chcemy nadać charakter rozrywki. Myślenie, w jakimś przynajmniej stopniu wciąż jeszcze tolerujemy, pod warunkiem wszakże, iż nie jest nudne, że może być źródłem przyjemności, formą rozrywki, a nie przytłaczającym ciężarem. Polityka nie może oczywiście kształtować się poza nurtami własnej epoki; dzisiaj, nieuchronnie, staje się jednym z nurtów popkultury. Wymagania filozofów, którzy patronowali zamysłom Oświecenia, nie mogą dziś być już brane pod uwagę. Przecież to byli straszni nudziarze. Czy polityk mógłby dziś zacytować Kanta? Albo wspomnieć o Sokratesie? Z pewnością tak, musiałoby tu jednak chodzić o brazylijskiego piłkarza.

Nie musimy oczywiście załamywać rąk, lament byłby nie na miejscu. Musimy wszakże pewną kwestię przemyśleć. Hipokryzja jest bowiem nie mniej niestosowna niż lament. A zatem staliśmy się inni, mamy całkiem inne skłonności i upodobania (czy też, jak mówią dziś znawcy – inne „priorytety”). Musimy więc zadać sobie pytanie: czy potrafimy jeszcze posługiwać się „wynalazkami” epoki Oświecenia w sposób zgodny z oczekiwaniami ich autorów? To po prostu wymaga pewnych umiejętności, pewnych kwalifikacji. Ustrój wolności miał być ustrojem rozumu. Ideę rządów rozumu traktowano bardzo poważnie. Dziś o takich wymaganiach nie wypada już po prostu mówić; eksponowanie intelektualnych oczekiwań stało się nietaktem. Nie wolno, można źle skończyć, z piętnem hańby, z piętnem „salonu”, które jest stygmatem pogardy i wykluczenia. Jaki zatem sens ma „demokracja” w społeczeństwie nastawionym na rozrywkę? Jaki sens mogą mieć nasze nadzieje związane z wolnością, jeśli wolność najchętniej kojarzymy z dobrą zabawą? Czy możemy liczyć na sukces, jeśli już nie potrafimy postawić sobie tych wszystkich wymagań, które tak bardzo serio traktowali nudni filozofowie?

Co należy brać pod uwagę mówiąc o sukcesie? Stworzenie rozwiązań, które chroniłyby nas w skuteczny sposób przed groźbą despotyzmu. Demokracja wyrasta z nadziei Oświecenia, próbuje je zrealizować. Wciąż mówimy o rządach prawa, o wolności, wierzymy w sensowność naszych poczynań. Ale, jak jest w istocie? Demokracja – pamiętajmy – dość szybko przyniosła rozczarowanie. Już w XIX wieku, Alexis de Tocqueville – autor najznakomitszego dzieła na temat nowoczesnej demokracji, książki O demokracji w Ameryce ([1835–1840] 1976), która mimo upływu lat nic nie straciła ze swej świeżości i aktualności – porównywał demokrację do potężnej rzeki, której nurt znosi nas ku otchłani. Ta otchłań to otchłań nowego despotyzmu. To właśnie miał na myśli słynny Francuz. Ostatecznie, jeśli nie pogardzimy jego punktem widzenia, mamy o czym myśleć.

Oświeceniowe wzorce rozwiązań, które z czasem obdarzymy mianem demokracji, eksponowały ideę wolności. Free government, takim określeniem posługiwali się już XVII-wieczni wigowie, mając na myśli ustrój, który wykluczałby despotyczne praktyki. Ustrój kładący kres samowoli władców, narzucający rządy prawa (zob. Bailyn 1967). Podkreślmy – od początku wolność kojarzona jest z rządami prawa, z władzą reguł, wykluczającą samowolę. To właśnie dlatego, dość długo, sama idea demokracji nie jest brana pod uwagę. Demokrację utożsamiano z władzą demosu, nieokiełznaną, łamiącą wszelkie reguły, gardzącą prawem. Te obiekcje odegrały bardzo ważną rolę w czasie powstawania amerykańskiej konstytucji. Wiek XVIII bardzo poważnie traktował ideały stoickiej powściągliwości. Wolności nigdy nie mylono z dowolnością. Twórcy amerykańskiej konstytucji decydującą wagę nadawali rygorom, które symbolizuje pojęcie enlightened citizenship – obywatelskości oświeconej – mając na myśli wymagania wykluczające naiwną wiarę w dobrodziejstwa spontanicznego i powszechnego zaangażowania. Polityka – jak powszechnie uznawano – wymaga pewnych zdolności intelektualnych i moralnych (zob. Wood 2003). Naiwnej, prostodusznej koncepcji reprezentacji, przyjmującej, iż ciała prawodawcze powinny stać się swoistym zwierciadłem opinii, nie brano pod uwagę. Przeciwnie – zakładano, iż opinie powinny ulec oczyszczeniu, że powinny być „filtrowane”, uwalniane od balastu emocji oraz pragnień i żądań, grzeszących naiwnością. Temu właśnie celowi służyć miały polityczne debaty, traktowane wówczas bardzo serio jako swoista ekspozycja rozumu. Od tych czasów niewątpliwie wiele się zmieniło. Polityka w coraz większej mierze staje się swoistą polityką emocji. Epatowanie emocjami, dążenie do wywoływania silnych przeżyć i nieustannych turbulencji, stało się fundamentalnym warunkiem skuteczności, najchętniej stosowaną formułą komunikowania. Nikt już nie myśli o stoickich ideałach powściągliwości, o debatach, które wymagają wiedzy, kunsztu i przygotowania, które – w żadnej mierze – nie powinny przypominać jarmarcznego widowiska, kłótni i połajanek, które powinny być głosem rozumu.

Demokracja nowoczesna – przedstawmy rzecz w symbolicznym skrócie – nabiera kształtu w epoce „śmierci Boga”, w epoce nihilizmu. Nietzscheańska symbolika pozwala uchwycić – jak się wydaje – rzecz mającą znaczenie podstawowe. Nihilizm, jak to tłumaczył Nietzsche w Woli mocy (2009), to „samoobjawiająca się pustka”. Wszystko dzieje się zatem w pustce, wszystkie wartości „tracą wartość”. Mamy do czynienia z nieustannymi przemianami, z niekończącą się galopadą; kult innowacji zastępuje ideały. Domagamy się nieustannych dowodów nowatorstwa. Dlaczego? Wszystko jest już pozbawione treści, nic nie może zachować wagi przez czas dłuższy. Przecież „Bóg umarł”; nie ma już żadnego „wyższego” porządku, żadnego niezawodnego oparcia, żadnej nieusuwalnej podstawy. Wszystko jest na naszą własną miarę. Kruche i nietrwałe. Nihilizm – jak to wyjaśniał Martin Heidegger – w swojej fundamentalnej rozprawie poświęconej filozofii Nietzschego – oznacza też „koniec panowania tego, co ponadzmysłowe” (por. Heidegger 1999: 35). Liczy się tylko to, co ma kształt konkretny i namacalny; rzeczy widzialne stają się ważniejsze od rzeczy niewidzialnych. Rzec można – cały porządek kultury ulega odwróceniu.

Nietzscheański topos śmierci Boga umożliwia ukazanie istoty przeobrażeń, które mają kluczowe znaczenie – stopniowo dokonuje się gruntowna, i bardzo daleko idąca, przemiana, pozwalająca mówić o powstawaniu władztwa popkultury. Polityka demokratyczna u schyłku nowoczesności nabiera kształtu w nurtach popkultury. Inna sytuacja nie może być brana pod uwagę; nie ma już przecież innej rzeczywistości.

Popkulturę traktujemy tu bardzo szeroko, podobnie jak demokrację. Popkultura to pewna postać świata, to pewien sposób ugruntowania naszego człowieczeństwa, posłużmy się tym przyprawiającym o zawrót głowy określeniem. W takim ujęciu ulega wyeksponowaniu elementarny i pierwotny sens określenia „kultura” – pozwalający myśleć o swoistej „uprawie”, o tym, co czynimy, podejmując zabiegi pozwalające nam być sobą.

Popkultura oznacza więc, przede wszystkim, zogniskowanie całej energii nihilizmu. Jest zarazem tworzeniem i unicestwieniem. Jej dialektyka jest, w istocie, dialektyką rozpaczy, oznaczającej nieustanne poszukiwanie, nieustanne dążenie do zakorzenienia, które przegrywa w konfrontacji z „samoobjawiającą się pustką”. Stąd to kolosalne przyspieszenie, którego nabiera historia – pogoń, galopada. Namiętne dążenie do tworzenia nowych form i nowych rozwiązań. Do zamaskowania pustki. I towarzyszący temu brak przekonania, brak satysfakcji, poszukiwanie wciąż nowych efektów.

Popkultura narzuca kult zmysłowości. To, co ponadzmysłowe, traci swe wszelkie powaby. Kult rozumu zostaje zastąpiony przez kult ciała. Fascynacja sportem, sprawnością oraz urodą pozwala myśleć o autentycznej religii zmysłowości, zastępującej narzucony przez Oświecenie kult rozumu. Bogowie popkultury muszą mieć piękne ciała; wszelkie wymagania związane ze światem myśli nie tylko tracą wagę; przestają być zrozumiałe.

Wprowadźmy kolejny symboliczny skrót – w pracy Zmierzch bożyszcz (2000) Nietzsche bezlitośnie wyszydza nadęte bóstwa nowoczesności. Świetnie wie, iż „śmierć Boga” nie oznacza zburzenia wszystkich ołtarzy. Tylko ołtarze dawnej wiary porastają mchem. Na ich miejscu powstają nowe ołtarze, ołtarze triumfujących bóstw. Epoka „śmierci Boga” jest jednocześnie epoką idolatrii. Kult bożyszcz nabiera wagi rozstrzygającej. Potrzeba adoracji, uwielbienia staje się jednym z najbardziej istotnych rysów popkultury. Styl gwiazdorski staje się stylem dominującym; dotyczy to w jak największej mierze polityki. Pustkę wypełnić musi uwielbienie, tylko ono zamaskować może rozpacz. Gwiazdozbiory popkultury tworzą nowe niebo. Niebo hedonistów, którzy zawierzywszy zmysłom, chcą stać się doskonali, tak jak ich bogowie. Księgą nowego objawienia jest reklama, wabiąca swymi przypowieściami o cudownej regeneracji, otwierającej bramy ziemskiego raju.

To wszystko jest oczywiście niesłychanie naiwne i tandetne. Człowiek nowoczesny, jak to pogardliwie zaznaczył w Woli mocy Nietzsche, jest „przebierańcem”, „pajacem Boga”. Stroi miny w lustrze. Przymierza wciąż nowe kostiumy, sposobi się do swoich jarmarcznych występów. Popkultura narzuca styl jarmarcznego widowiska, jest barwnym korowodem przebierańców. Historia, jak mówi autor Woli mocy, stała się wielkim „magazynem kostiumów” (Nietzsche 2001: 148). Możemy ćwiczyć najrozmaitsze pozy i najcudaczniejsze piruety. Boga przecież już nie ma, nikt nie pogrozi nam palcem. Dzięki grymasom i podskokom, dzięki jarmarcznym popisom, sami możemy stać się nowymi bóstwami epoki – celebrytami, jak dziś mówimy. Ale wszystko jest nudne, gdyż ostatecznie przypomina jedynie wydrążony owoc. Pamiętajmy: „wartości straciły wartość”. Czy pustka może być interesująca? Popkultura jest kulturą efektów, zmiennych, epizodycznych, pomyślanych jako wabiki. Jest więc ostatecznie efekciarska. Efekciarstwo staje się również logiką politycznego działania. Politycy muszą się podobać, muszą na sobie skupić uwagę. Najlepiej, jeśli szokują – muszą być celebrytami, inaczej staną się nudni. A to już koniec. Nie mogą więc opuścić jarmarku, nie mogą wrócić do świata debat. Nie można być politykiem, żyjąc w przeszłości.

Sens Oświecenia, w sposób najbardziej lakoniczny i zarazem jednoznaczny, ujął Kant w słynnej rozprawce – Czym jest Oświecenie? – mówiąc, iż oznacza ono „wyjście człowieka z niepełnoletności”, rozumianej jako niemożność posługiwania się własnym rozumem „bez obcego kierownictwa”. Chwalebna przemiana umożliwić miałaby „wolność czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu” (por. Kant 2005: 44–45). Piękna idea, nadzieje związane z Oświeceniem sięgały wyżyn. Jürgen Habermas w swoim znakomitym studium, przedstawiającym narodziny i przemiany sfery publicznej (Habermas 2008), podkreśla decydującą wagę oczekiwań związanych z ideą racjonalnej debaty publicznej. Zgodnie z przewidywaniami XVIII stulecia opinia publiczna miała stać się najwyższym trybunałem prawdy, pozwalającym zdyskredytować kłamstwa i złudzenia. Zasada jawności, połączona z gwarancjami wolności słowa, przekształcić miała przestrzeń publicznej debaty w sferę iluminacji, torującej drogę prawdzie. Symbolika iluminacji stanowi źródło wielkiego optymizmu. Oświecenie pozwala żywić nadzieję, iż rozum stanie się potęgą, potężnym strumieniem światła, które rozproszy ciemności.

Dość szybko pojawiło się rozczarowanie. Wspomniany już Tocqueville przekonuje, iż w demokratycznym społeczeństwie nie słychać żadnej triumfalnej pieśni rozumu. Nikt nie korzysta ze swobody słowa. Wypowiadając się na temat Amerykanów, napisze: „Spośród wszystkich znanych mi krajów w Ameryce jest najmniej intelektualnej swobody i faktycznej wolności wypowiadania się” (Tocqueville 1976: 194). Z rządami opinii publicznej, która staje się potężnym bóstwem, związany jest, jak przekonuje, nowy rodzaj „bezmyślności”. Przeważa konformizm, wszyscy starają się pozostawać w zgodzie z sądami uchodzącymi za słuszne. Nikt nie podejmuje ryzyka niezależnego myślenia. Zasada większości prowadzi do przekreślenia wagi osobistego, sądu; taka jest logika demokracji. „Moralne panowanie większości – napisze Tocqueville – opiera się po części na założeniu, że wielu ludzi zgromadzonych razem ma więcej wykształcenia i rozumu niż jeden człowiek. Tak wygląda idea równości zastosowana do rozumu ludzkiego. Teoria ta odbiera człowiekowi ostatni azyl, jakim jest godność umysłu” (Tocqueville 1976: 190). Ideały Oświecenia załamują się pod ciężarem doświadczeń związanych z „rządami ludu”. W sto lat po Tocqueville’u Walter Lippmann opublikował swoje studium Public Opinion (1922). Nie pozostawia żadnych złudzeń. W społeczeństwie demokratycznym wolność myślenia nie odgrywa żadnej roli. Podstawą opinii są stereotypy, zwalniające z obowiązku posiadania własnych przekonań. Ludzie dryfują w nurcie poglądów, które zostały im narzucone przez środowisko. Sfera opinii jest sferą manipulacji, umożliwiających sterowanie ludzkimi działaniami.

Rozwój nowych środków przekazu te wszystkie tendencje zdecydowanie umocnił. Bohater sceny, przedstawiciel mas, przedstawiciel większości, jest w istocie bezbronny. Nie potrafi oprzeć się żywiołom wtrącającym go w bezmyślność. Autentyczną kreatywność, związaną z kulturą, zastępuje jarmarczna hojność popkultury. Jednym z najistotniejszych aspektów „buntu mas”, jak wyjaśniał Ortega y Gasset w swej słynnej rozprawie, noszącej ten właśnie tytuł (1982), jest negacja kultury, sprzeciw wobec wszelkich form wyrafinowania i autentycznej kreatywności. Ideałem staje się życie łatwe, pozbawione trudności, oparte na zdobywczej zachłanności, na nieustannym czerpaniu satysfakcji, na zawłaszczeniu. Rozwój techniki w ogromnej mierze sprzyja ekstazom próżności i naiwności, pozwalającym wierzyć w cudowne pomnożenie dóbr i zasobów, w nieustanne owocowanie. W rozprawie Rozmyślania o technice José Ortega y Gasset przekonywał, iż w nowych czasach przewagę zdobywa „życie zmyślone” (1982: 257–263).

Potęga fikcji staje się znamiennym rysem nowej epoki. Popkultura narzuca swoją zniewalającą władczą mitologię, związaną z pokusami hedonizmu i konsumeryzmu. Jej siedliskiem jest reklama, oferująca cudowną wizję rajskiej przemiany. W reklamie powraca topos regeneracji, który stanowi charakterystyczny wątek archaicznych, związanych z mitami wyobrażeń. Świat wraca do swoich źródeł, do doskonałości początków. Życie zostaje odnowione, triumfuje wieczna młodość. Dzięki cudom techniki człowiek wkracza na ścieżki doskonałości. Wszyscy są piękni, promieniują blaskiem. Celebryci tworzą nowy panteon bóstw. Oto nowe Oświecenie, nowa iluminacja – blask nieokiełznanej iluzji.

Politycy muszą czynić wszystko, by znaleźć się w pobliżu ołtarzy sławy. Muszą stać się celebrytami i zaakceptować przesłanie nowej mitologii. W społeczeństwie hedonistów, tam gdzie „to, co ponadzmysłowe” utraciło swe panowanie, nie ma miejsca na politykę ascezy. Politycznym myśleniem rządzi obsesja wzrostu, obsesja pomnożenia. Logika politycznych nadziei jest logiką mitu regeneracji, mitu wiecznej odnowy, mieszczącego się w optyce „życia zmyślonego”, jakby powiedział José Ortega y Gasset. W taki właśnie sposób polityka splata się z nurtami popkultury, umiejscawia się w jej łożysku. Nie ma już żadnego własnego, odrębnego, przesłania. Horyzont został zamknięty; polityka nie może przecież nabrać kształtu poza społeczeństwem.

Poza zgodnością substancji należy też brać pod uwagę zgodność stylistyki. Jest ona oczywiście koniecznym następstwem zniewolenia przez logikę mitu. Wszystko musi być strojne, pełne przepychu, efektowne. Jest to efektowność tandetna, jarmarczna, narzucona przez gusty „pajaca Boga”. Pajac może mierzyć bardzo wysoko; na ogół jednak osiąga jedynie parodystyczne efekty. Parodiuje majestat i wielkość. „Polityka wizerunkowa”, bo o niej tu wypada mówić, jest w gruncie rzeczy szpetnym stygmatem, który często wywołuje jedynie salwy śmiechu. Ale inne moce, poza potęgą obrazu, nie mogą już być brane pod uwagę. Nie istnieją. W epoce „śmierci Boga” rzeczy niewidzialnych nie można już brać w rachubę. Ważne jest tylko to, co można zobaczyć, to, co można pokazać. Polityka staje się widowiskiem. Wszystkim rządzi logika spektaklu: show must go on.

Jesteśmy widzami. Na scenie zjawia się homo videns. W znakomitej pracy, Homo videns. Telewizja i postmyślenie (2007), Giovanni Sartori przekonuje, iż mamy do czynienia z wielką i radykalną przemianą, która przeistoczyła sens wszystkich naszych doświadczeń. W kulturze spektatorów uwalniamy się ostatecznie od wszelkich ciężarów myślenia. Homo sapiens schodzi ze sceny, homo videns to już ktoś zupełnie inny. O wszystkim przesądziła ekspansja mediów elektronicznych. Cywilizację litery zastępuje cywilizacja obrazków. Wynalazek alfabetu był jednym z najgenialniejszych – a może nawet najbardziej genialnym – wynalazkiem człowieka. Dzięki niemu powstało pismo, rozwijała się sztuka myślenia zakorzeniona w abstrakcji. Wszystko dzięki temu, iż znak udało się oderwać od obrazu. Władztwo litery dobiegło jednak kresu. Dzięki telewizji zatriumfował obraz. Cofamy się do fazy myślenia obrazkowego. Homo sapiens składa broń. Homo videns brzydzi się słowami; telewizja gardzi słowem, słowo psuje obraz. Sprawa jest poważna. Nie chodzi tu o zmianę stylistyki. W istocie mamy do czynienia ze wstrząsami tektonicznymi. Telewizja – jak napisał Sartori – „uruchamia proces przemian, które dotykają samej natury homo sapiens. Telewizja jest nie tylko środkiem komunikacji, to zarazem paideia, narzędzie «antropogenetyczne», medium, które tworzy nowy anthropos, nowy typ istoty ludzkiej” (2007: 21). Istocie tej, bez trudu, udało się zaprzepaścić sens Oświecenia. Czy należy to opłakiwać? Zostawmy to pytanie. Czy można się o to spierać? Podobno nie należy spierać się o fakty. A istnienie telewizji jest faktem.

BIBLIOGRAFIA

Bailyn Bernard (1967), The Ideological Origins of the American Revolution, Harvard: Harvard University Press.

Habermas Jürgen (2008), Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, przekł. Wanda Lipnik, Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Hamilton Alexander (1999), Federalista. Do Ludu Stanu Nowy Jork, w: Eseje polityczne federalistów, oprac. Quinn Frederick, przekł. Barbara Czarska, Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Warszawa: Fundacja im. Stefana Batorego, s. 53–57.

Heidegger Martin (1999), Nietzsche, t. 2, przekł. Andrzej Gniazdowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Kant Immanuel (2005), Odpowiedź na pytanie: Czym jest Oświecenie?, w: tenże, Rozprawy z filozofii historii, przekł. Tomasz Kupś, Kęty: Wydawnictwo ANTYK.

Lippmann Walter (1922), Public Opinion, New York: Macmillan.

Nietzsche Fryderyk (2000), Zmierzch bożyszcz, czyli jak się filozofuje młotem, przekł. Grzegorz Sowiński, Kraków: Wydawnictwo A.

– (2001), Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, przekł. Grzegorz Sowiński, Kraków: Wydawnictwo A.

– (2009), Wola mocy, przekł. Konrad Drzewiecki, Stefan Frycz, Kraków: Wydawnictwo Vis-à-vis/Etiuda.

Ortega y Gasset José (1982), Rozmyślania o technice, w: Bunt mas i inne pisma socjologiczne, przekł. Piotr Niklewicz, Henryk Woźniakowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 257–263.

Postman Neil (2002), Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-businesu, przekł. Lech Niedzielski, Warszawa: Wydawnictwo Muza.

Sartori Giovanni (2007), Homo videns. Telewizja i postmyślenie, przekł. Jerzy Uszyński, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Toqueville Alexis de (1976), O demokracji w Ameryce, przekł. Marcin Król, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Wood Gordon S. (2003), The American Revolution. A History, London: Weidenfeld and Nicholson.

Jacek Dominiczak
MIASTO I PRZESTRZEŃ DIALOGU

[2016]

Josif Brodski w swojej weneckiej książce Znak wodny napisał wstrząsające zdanie: „Architekci zrobili dla miast więcej złego niż niemiecka Luftwaffe” (1993). Nie jestem chyba aż tak krytyczny, ale rzeczywiście zgadzam się, że podążając za nową teorią miasta XX wieku, urbaniści i architekci zrealizowali naprawdę wiele złych projektów. Co jednak gorsze – często robią to nadal. Mechaniczna produkcja współczesnych przestrzeni miejskich jest bowiem wciąż regulowana zapisami nadającymi moc prawną modernistycznej teorii miasta, którą Le Corbusier ([1924] 2015) i CIAM (Congrès International d’Architecture Moderne, ufundowany w 1928 roku) opracowali i propagowali w latach dwudziestych poprzedniego wieku – a więc niemal sto lat temu. Dzisiaj te zapisy często nie pozwalają na legalne stworzenie przestrzeni dobrego miasta.

Jednak dewastacja systemu przestrzeni publicznych miasta swoje przyczyny ma nie tylko w urbanistycznej teorii. Jej źródła są głęboko kulturowe. Architekci często definiują swój zawód jako sztukę kształtowania przestrzeni. W definicji tej niemal transparentnie ukrywa się kluczowa dla miasta debata filozoficzna.

Le Corbusier. Źródło: Fundacion Le Corbusier

Zawarta jest w pozornie oczywistym tu słowie sztuka. O jaką formułę sztuki tu chodzi? Czy mówimy o sztuce kreowanej w egzystencjalnej samotności, czy w aurze dialogicznego spotkania? Waga tych pytań jest nie-do-przecenienia, jeśli zdamy sobie sprawę z tego, jak bardzo obecna kondycja miast jest rezultatem egzystencjalnego pojmowania współczesnej sztuki, egzystencjalnej formuły bycia artystą, architektem i urbanistą. Współczesna przestrzeń publiczna naznaczona jest indywidualnymi zmaganiami twórców – poszukiwaniami nie tylko odrębności, ale też potrzeby oryginalności i autentyczności, prawa do autoekspresji. Egzystencjalna formuła działania sztuki jest emanacją indywidualnej wolności twórcy. W rezultacie tak głęboko filozoficznego motywowania sztuki projektowania, produkcja przestrzeni publicznej miasta stała się rodzajem targowiska próżności, zderzeniem różnorodności, której fragmenty nie wspierają się nawzajem, a często konkurują, umniejszając wzajemne wartości. Dlatego sądzę, że potrzebne jest dialogiczne przesunięcie w urbanistyce i jej architekturze. Potrzebne jest zrozumienie, że jakość przestrzeni miejskich jest w swojej konstrukcji nie egzystencjalna, ale dialogiczna. Jestem przekonany, że wysoka jakość miejskiej przestrzeni publicznej może powstać jedynie jako rezultat dialogu. By dotrzeć do źródeł tego przekonania, rozważę trzy słowa zawarte w tytule wykładu, który dzisiaj przedstawiam: miasto, przestrzeń i dialog.

Miasto

Miasto powstaje jako splot ogromnej ilości informacji, dotyczących wielu dyscyplin wiedzy. Ważne więc jest pytanie, co specyficznego do tego procesu wnosi architektura. Ważne jest też, by wiedzieć, jaką rolę pełni architekt w multidyscyplinarnym zespole, pracującym nad kształtem miasta. Niewątpliwie, dla zaawansowanego uprawiania architektury, istotna jest wiedza, która daje architektom umiejętność rozmawiania z ludźmi, profesjonalnie zajmującymi się dziedzinami powiązanymi z ideą miasta: z socjologami, antropologami i psychologami, z ekonomistami, politykami i ekologami. Jednak w tych złożonych rozmowach nie można tracić z oczu istoty publicznej odpowiedzialności architektury: to odpowiedzialność za jakość przestrzeni fizycznej – za jakość wizualną, za wygląd, za budowany obraz miasta. Jak bardzo ten obraz nas dzisiaj nie satysfakcjonuje, niech świadczą wszystkie wakacyjne decyzje, podejmowane przez współczesnych turystów: podróżują, by zwiedzać miasta stare, by doświadczać ich aury i stylu życia, który oferują. Zastanawiające jest doprawdy, że żyjąc w Europie (na wciąż jeszcze najbogatszym kontynencie na Ziemi), nie potrafimy współcześnie zbudować miast, których przestrzenie byłyby dla nas równie atrakcyjne jak stare, średniowieczne ulice. Współczesna urbanistyka nie potrafi też stworzyć dzieł przyciągających ludzi podobnie, jak potrafią to dzisiaj współczesne sztuki piękne, a przede wszystkim muzyka. To zaskakująca niemoc współczesnej urbanistyki. Co stało się z miastem, co stało się z jego formą, z jego miejskimi wnętrzami, że są w tak marnej kondycji? Dlaczego architektura miasta i architektura jego przedmieść są pozbawione zainteresowania samych projektantów? Gdzie tkwi błąd popełniany przez architektów współczesnego miasta?

Kiedy architekci uczą się wznoszenia ścian, uczą się jednocześnie stawiania granic pomiędzy tym, co pozostaje na zewnątrz, a tym, co jest już wewnątrz nowej budowli. Często ten podział jest równoznaczny z ustaleniem, co staje się prywatne w mieście, a co pozostaje publiczne. Suma ścian tworzy urbanistyczną formę miasta, tworzy jego przestrzeń publiczną i, jako część tej przestrzeni, tworzy obraz miasta. Gdy zaczynamy widzieć tę zależność, to zaczynamy rozumieć też, jak wielka ciąży na miejskiej formie odpowiedzialność.

Pokażę zależności na przykładzie czterech miast. Będę mówił przede wszystkim o Gdańsku, który wyraźnie ukazuje egzystencjalną formułę urbanistyki. By pytania, które to miasto stawia, zrozumieć szerzej, porównam satelitarne obrazy siedmiu miejsc. Śródmieścia Rzymu i Sztokholmu przywołam, by dyskutować, czy Gdańsk bliższy jest tradycji śródziemnomorskiej, czy bałtyckiej. Spojrzę na śródmieście Sopotu, by Gdańsk porównać z miastem, w którym ludzie skłonni są płacić ogromne pieniądze za to, by móc w nim mieszkać albo choć wakacyjnie pomieszkiwać. Na sam Gdańsk patrzeć będę w czterech różnych odsłonach: śródmiejskie Główne Miasto przywołam jako jeden z najciekawszych na świecie przykładów odbudowy miasta po katastrofie. Dzielnicę Przymorze obejrzę jako przykład tego, co nie jest w kapitalizmie możliwe, zaś dzielnicę Chełm jako obraz tego, co możliwe jest w neoliberalizmie. Na tereny po Stoczni Gdańskiej, na Młode Miasto, patrzeć będę z perspektywy debaty publicznej, która prowadzi do świadomości jak bardzo potrzebna jest zmiana doktryny urbanistycznej.

1.

Oto jak czytać można wszystkie te miejsca widziane z wysokości 2000 metrów.

Rzym z wysokości 2000 m. Źródło: Google Earth

Rzym

W centrum Rzymu widać różne systemy urbanistyczne. Wokół placu Piazza Navona (po prawej na dole) sieć ulic jest gęsta i zawikłana. Ale już w okolicach eliptycznego placu Piazza del Popolo (po prawej u góry) system ulic zdaje się być uporządkowany trzema promieniście rozchodzącymi się z placu ulicami: centralną Via del Corso i bocznymi Via del Babuino i Via Ripetta. To uporządkowanie dzieje się w tkance zabudowy równie gęstej, jak wokół Piazza Navona. Układ trzech promienistych ulic powtórzony jest w kompozycji prostokątnego placu Piazza del Risorgimento, położonego na północ od Watykanu. Jego centralna Via Crescenzio i boczne Via Cola di Rienzo i Via S. Porcari organizują ogromny obszar miasta, który zbudowany jest już na niemal regularnej, prostokątnej siatce ulic. Doskonałą spójność urbanistycznego systemu wnętrz miejskich nadają przede wszystkim Via Cola di Rienzo, łącząca Piazza del Risorgimento z Piazza del Popolo, oraz przecinające się ulice centralne obu układów: Via del Corso, wychodząca z Piazza del Popolo, i Via Crescenzio, wychodząca z Piazza del Risorgimento.

Sztokholm z wysokości 2000 m. Źródło: Google Earth

Sztokholm

Daleko od Rzymu, a jednak północna część Sztokholmu zorganizowana jest siatkami ulic równie regularnymi jak te, które widzimy wokół rzymskiego Piazza Risorgimento. Co jeszcze ciekawsze, w starym centrum Sztokholmu, na wyspie Stadsholmen (główna wyspa zespołu Gamla Stan – starego miasta), siatki uliczne i miejska zabudowa są niemal tak samo zwarte i złożone jak te wokół Piazza Navona. A więc w tak różnych klimatach i odmiennych kulturach powstały układy urbanistyczne o zaskakująco podobnych cechach.

Sopot z wysokości 2000 m. Źródło: Google Earth

Sopot

Zestawienie z obrazami satelitarnymi Rzymu i Sztokholmu ujawnia, dlaczego Sopot jest tak wyjątkowym miastem. Oto jego siatka ulic jest tak regularna, jak regularne są siatki tych dwóch ikonicznych miast Europy, ale równocześnie – inaczej niż w Rzymie i Sztokholmie – siatka ulic Sopotu niemal zatopiona jest w zieleni. Fasady niewielkich budynków formują wnętrza uliczne, wypełnione alejami drzew, a ulice skierowane na wschód prowadzą do piaszczystych plaż. W tym mieście budynki – pomimo że się starzeją – cały czas nabierają wartości, a ich ceny nieustannie rosną.

Gdańsk, Przymorze z wysokości 2000 m. Źródło: Google Earth

Gdańsk, Przymorze

Gdy patrzę z góry na Przymorze, aż trudno mi uwierzyć, że to widok z tej samej wysokości, z której patrzyłem na Rzym, Sztokholm i Sopot. Nic dziwnego – to tu przecież wybudowano budynki nazwane falowcami. Ten widoczny na fotografii jest doprawdy niezwykły, bo długi niemal na cały kilometr... Ale jeszcze trudniej uwierzyć mi, że ta dzielnica Gdańska leży niemal tak samo blisko plaż jak Sopot – a więc w miejscu, w którym powstać mógł „Drugi Sopot”. Jednak lata, które upłynęły między rozplanowaniem Sopotu i Przymorza, zawierają w swojej historii modernistyczną, radykalną zmianę formuły budowania miast. Jest więc w tym widoku coś, co uderza jeszcze bardziej niż szaleńczo długi budynek: oto w tym obszarze miasta nie ma siatki ulicznych wnętrz. Przestrzenie zielone, zgodnie z kanonem Le Corbusiera, tworzą jedną całość i płyną swobodnie między budynkami jak naturalny krajobraz. Rzymskie, sztokholmskie i sopockie ulice-wnętrza, których ściany formowane były pierzejami połączonych (lub niemalże połączonych) ze sobą fasad, a podłogi ułożone były z równoległych do siebie jezdni i chodników – te ulice rozpadły się niemal zupełnie. Przymorskie budynki tworzą swoją kompozycję, jezdnie układają swoją sieć ruchu dla samochodów, a chodniki swoją – dla ludzi poruszających się pieszo. Warto połączyć te cechy z faktem, że mimo, iż czas płynie tu podobnie jak w Sopocie, to na Przymorzu wartość budynków, a co za tym idzie mieszkań, systematyczne maleje.

Gdańsk, Chełm z wysokości 2000 m. Źródło: Google Earth

Gdańsk, Chełm

Widok tej dzielnicy Gdańska jest obrazem kolejnej zmiany w sposobach budowania miasta. Widać próby powrotu do regularności ortogonalnego układu przestrzennego, jednak budynki nie formują już siatki ulic, ale zespoły wolnostojących quasi-kwartałów miejskich z mniej więcej wykształconymi wewnętrznymi podwórcami. To miasto, mimo dążenia do ładu przestrzennego, nie ma uporządkowanego rozplanowania, a każdy jego fragment rządzi się własnym pomysłem. Jedynym elementem wspólnym jest sieć drogowa ułożona hierarchicznie jak krwioobieg: miejskie autostrady przechodzą w drogi tranzytowe i zbiorcze, a te w drogi lokalne, dojazdowe i, na końcu, parkingowe. W najstarszych częściach dzielnicy – tych budowanych jeszcze w tej samej quasi-socjalistycznej gospodarce, która ukształtowała Przymorze – ilość zieleni zbliżona jest do przymorskiej, jednak przestrzeń zieleni nie płynie już tak swobodnie jak corbusierowski krajobraz, ale powraca na podwórza. Chełm to laboratorium neoliberalnej, zarządzanej przez deweloperów urbanistyki, połączonej z, wciąż modernistycznym, kanonem prawa budowlanego. Powstaje prawie miasto, w którym ostatnie ślady przestrzeni publicznych znajdują się niemal jedynie wewnątrz centrów handlowych.

Gdańsk, Główne Miasto z wysokości 2000 m. Źródło: Google Earth

Gdańsk, Główne Miasto

To ciekawe, że quasi-kwartały dzielnicy Chełm można interpretować jako próbę powrotu do wzorca powojennej odbudowy Głównego Miasta w Gdańsku. Ten wzorzec powstał na osnowie siatki ulicznej, wypełnionej całkowicie prywatnymi, wąskimi paskami działek, na których zbudowano wąskie i długie kamienice. Powojenna odbudowa radykalnie przekształciła zabudowę kwartałów: z rzędów prywatnych kamienic i podwórek pozostały jedynie fasady. W kwartałach, tuż za nimi, powstały budynki mieszkaniowe, a w samym centrum kwartałów pojawiły się ogromne podwórza przeznaczone dla mieszkaniowej wspólnoty. Jednak te nowocześnie uformowane kwartały mieszkaniowe pozostały, jak te w starym Rzymie i Sztokholmie, wydzielone z przestrzeni publicznej miasta uformowanej przez siatkę ulic i placów nasyconych atrakcjami architektury (tu w Gdańsku atrakcji jest doprawdy wiele: bramy i wieże, dekorowane fasady i ich rzeźbione przedproża, fontanny i pomniki). Ten rodzaj odbudowy miasta po katastrofie nazwałem odbudową hybrydową, bowiem jej istotą jest z jednej strony zupełna przebudowa przestrzeni zamieszkiwania, ale z drugiej staranna odbudowa ulicznych wnętrz przestrzeni publicznej.

Gdańsk, Stocznia / Młode Miasto z wysokości 2000 m. Źródło: Google Earth

Gdańsk, Stocznia / Młode Miasto

Młode Miasto to nazwa dzielnicy, która powstanie na terenach uwolnionych dla miasta z dawniej zamkniętej strefy Stoczni Gdańskiej. Niezwykły to widok, bo ukazujący jak ogromny teren przyłączony został do miejskiej przestrzeni. Ale jeszcze bardziej niezwykłe jest rozpoznanie, że przestrzeń tego zakładu pracy uformowana była dokładnie tak, jak formowany był Gdańsk. Porównania ukazują, że dawna stocznia ma sieć ulic o długościach i szerokościach podobnych do tych, które znajdują się na Głównym Mieście, ma kwartały ogromnych hal przemysłowych, które są tak wielkie jak miejskie kwartały. To podobieństwo jest dzisiaj wyzwaniem i szansą dla przestrzeni Gdańska. Wyzwanie, to nie pozwolić, aby struktura znana z dzielnicy Chełm wtargnęła tu ze swoimi deweloperskimi prawie miejskimi rozwiązaniami; szansą jest, że do budowy Młodego Miasta wykorzystane zostaną doświadczenia hybrydowej odbudowy Głównego Miasta.

2.

Obniżmy teraz nasz lot, by trochę głębiej zatopić się w strukturze miasta. Z wysokości 200 metrów patrzeć będę na uformowanie przestrzeni publicznych i niepublicznych miasta.

Rzym z wysokości 200 m. Źródło: Google Earth

Rzym

W Rzymie widać klarowną zasadę europejskiego miasta, która ustala granice pomiędzy przestrzeniami publicznymi (ulica, plac, skwer) i niepublicznymi (podwórze, dziedziniec). Granicę tę tworzą rzędy kamienic. Widać też wyraźnie, że każdy kwartał miejski od strony otaczających go ulic starannie partycypuje w budowaniu geometrycznej prostoty ulicznych pierzei. Natomiast wewnątrz kwartału kamienice zachowują sporo niezależności, co powoduje, że kształt podwórek jest bardzo zróżnicowany. Można więc powiedzieć, że przestrzeń niepubliczna (prywatna, wspólnotowa, instytucjonalna) ma w Rzymie swoje miejsce wewnątrz kwartałów i wygrodzona jest z przestrzeni publicznej naturalnie – bo poprzez budynki. Używam słowa „wygrodzona” nie bez powodu. Dzisiaj zabiegając o dobrą przestrzeń publiczną w miastach, często zarzuca się mieszkańcom, że ogradzają swoje tereny płotami i zabierają przestrzeń, która powinna pozostać dostępna dla wszystkich. Otóż, moja interpretacja tej sytuacji jest odwrotna: to modernizm zabrał ludziom podwórka – tę otwartą przestrzeń dla mieszkaniowej wspólnoty. Dzisiaj mieszkańcy jedynie próbują ją odzyskać. To konsekwencja zmiany doktryny urbanistycznej w modernizmie. Wrócę do tego przy omawianiu widoku z gdańskiego Przymorza.

Sztokholm z wysokości 200 m. Źródło: Google Earth

Sztokholm

Stare miasto jest tu niebywale gęste, ale jego urbanistyczne zasady są wciąż analogiczne do rzymskich. Zewnętrzny obrys kwartałów jest całkowicie regularny i podporządkowany kształtowi ulicy, zaś podwórka są nieregularne i przejmują wszystkie konsekwencje tego, jak różnej wielkości są kamienice tworzące kwartał. W miejscach bardzo ciasnej zabudowy podwórka niemal znikają, stwarzając jedynie szczeliny i studnie, jednak w miejscach bogatszych pojawiają się większe podwórza lub nawet architektonicznie uformowane dziedzińce.

Sopot z wysokości 200 m. Źródło: Google Earth

Sopot

Nie wszystkie ulice Sopotu są tak zwarte, jak rzymskie czy sztokholmskie, bowiem ciągłą pierzeję uliczną ma jedynie ulica Bohaterów Monte Cassino i kilka ulic do niej prostopadłych. Jednak nawet tam, gdzie budynki stoją oddzielone od siebie, zasady urbanistyki zostają utrzymane: od strony publicznej domy stoją zgodnie wzdłuż wspólnej linii formującej kształt ulicy, a wewnątrz kwartałów znajdują się niepubliczne podwórka, przynależące do kamienic, których bryły wnikają w podwórza na różnych głębokościach.

Gdańsk, Przymorze z wysokości 200 m. Źródło: Google Earth

Gdańsk, Przymorze

Nie sądzę, by Le Corbusier był świadom, że budując w Marsylii w 1952 roku Jednostkę Mieszkaniową, konstruuje tak naprawdę prototyp modernistycznego blokowiska. Jednak tak się stało. Jego propozycja całkowicie odrzucała model Rzymu, Sztokholmu czy Sopotu. Le Corbusier zaproponował, by nie budować już siatek ulic i nie wypełniać ich „oczek” kwartałami zabudowy. Sugerował, by każdy budynek stał oddzielnie, by teren pomiędzy budynkami był w całości publiczny i by wszystko co niepubliczne znajdowało się w budynkach lub na nich. W prototypowym bloku Jednostki Mieszkaniowej zaprojektował otwartą przestrzeń wspólnotową (tę, którą w Rzymie zajmuje podwórze) na dachu bloku. Można powiedzieć, że wzór ten rekomendował, by w blokowiskach tworzyć wertykalne rozdzielenie przestrzeni publicznej i wspólnotowej. Patrząc na Przymorze, jasne staje się, że model Le Corbusiera został przyjęty jedynie częściowo, bo zabrakło realizacji otwartych przestrzeni wspólnotowych na dachach. W konsekwencji to jedno ze staranniej zaprojektowanych blokowisk Gdańska nie ma miejsca, które przynależy jakiejkolwiek wspólnocie – cała przestrzeń jest wszystkich, co przy tej liczbie mieszkańców oznacza równocześnie, że jest to przestrzeń niczyja. Ogrom terenu wokół falowca (mieszka w nim około pięciu tysięcy osób) powoduje, że nikt z mieszkańców nie jest w stanie o niego dbać, w tej sprawie w tak wielkiej grupie ludzi trudno też o wspólnotowe porozumienia. To stąd rodzi się pokusa grodzonej przestrzeni – wydzielenia mniejszych kwartałów, zdających się być „do ogarnięcia”, obiecujących bezpieczeństwo i budzących sens dbałości o nie. Ale w przestrzeni płynącej tak bez granic, każde miejsce traktowane jest przez wszystkich jako przestrzeń potencjalnie własnego użytku. Przestrzeń wolności, którą obiecywał Le Corbusier ([1924] 2015) w swoich krajobrazowych projektach miast, w rzeczywistości zamieniła się w opisywaną przez Józefa Tischnera ([1981] 2005: 51; [1990] 2012: 225) przestrzeń swawoli. Patrząc na Przymorze, trzeba zdać sobie z tego sprawę, choć sama świadomość niczego jeszcze nie rozwiązuje. Dopiero czytając Emmanuela Lévinasa ([1961] 1998), zdałem sobie sprawę, na czym polegał, skądinąd idealistyczny, błąd Le Corbusiera. Otóż, interpretując Lévinasa, przestrzeń publiczna nie rządzi się prawami wolności, ale podlega regułom etyki. Jeżeli więc architektura miasta chce pomagać w budowaniu jasnych relacji społecznych, to przymorska koncepcja miejskiej przestrzeni do tego nie prowadzi. Rolą architektury miasta jest bowiem jasno określić wszelkie granice tak, by potencjalne konflikty przestrzenne zastępowane były rozumieniem logiki przestrzennych i etycznych granic.

Ogromna, płynąca między budynkami, przestrzeń Przymorza wywołała jeszcze jedną niespodziewaną sytuację. Skoro niejasno jest tu określona przestrzeń prywatna i wspólnotowa, to równie niejasna jest też przestrzeń publiczna. Po powrocie kapitalizmu inwestorzy wykorzystali tę sytuację. Przestrzeń publiczna uzyskała swoją nową przewrotną formę: znalazła się wewnątrz prywatnych centrów handlowych – a więc nie w płynącym między blokami krajobrazie, ale w czymś, co można nazwać prywatną symulacją miejskich uliczek – symulacją modelu Rzymu, Sztokholmu czy Sopotu... Ale to już tylko miasto na godziny: przestrzeń centrów handlowych dostępna jest przecież jedynie w godzinach handlu.

Gdańsk, Chełm z wysokości 200 m. Źródło: Google Earth

Gdańsk, Chełm

Wizerunek tej dzielnicy wywołuje największy smutek. Przymorze powstało bowiem w czasach, gdy architekci i urbaniści całego świata eksperymentowali próbując zbudować wizerunek i styl życia nowoczesności – nowych czasów – modernizmu. Jednak Chełm powstaje już po wielkiej, niemal dwadzieścia lat trwającej, krytyce nieudanych idei urbanistycznych nowoczesności. W dniu przełomu wieków wszystko było już jasne. Witold Rybczyński (autor książki Najpiękniejszy dom na świecie, która stała się światowym bestsellerem) zaproszony do numeru „Time Magazine”, wydawanego z okazji zakończenia XX wieku, napisał o wielkim sukcesie i ogromnym dramacie Le Corbusiera: oto człowiek, który zrobił najwięcej dla rozwoju architektury XX wieku, był równocześnie autorem największego błędu w dwudziestowiecznej historii urbanistyki: modernistycznej reformy przestrzeni miejskiej.

Pierwsze teksty Le Corbusiera zostały przetłumaczone na język polski dopiero w 2012 roku... Mimo to nie sądzę, by większość środowiska planistów i urbanistów była nimi dzisiaj zafascynowana. Raczej środowisko zdaje się być zniewolone modernistyczną doktryną i to zapewne przez fakt, że przez sto lat, niemal pozbawionych refleksji teoretycznej, reguły miasta – maszyny systematycznie wprowadzano do budowlanego prawa. A to sprawa niebagatelna. Wiele lat temu, gdy świat obiegła wiadomość o zbudowaniu pierwszego ponowoczesnego miasteczka Seaside na Florydzie, miałem okazję rozmawiać z Elizabeth Plater-Zyberk (1991), która wraz z Andreasem Duany zapoczątkowała w USA i na świecie ruch nowego urbanizmu. Zapytałem, co było najtrudniejsze w realizacji ich pierwszego „miasteczka”. Plater-Zyberk odpowiedziała, że było to uzyskanie odstępstwa od reguł projektowania skrzyżowań, które według prawa wymagały dostosowania do ogromnego promienia skrętu wielkich amerykańskich ciężarówek. Choć nie do końca identyfikuję się z ideami nowego urbanizmu, to całkowicie zgadzam się z rozpoznaniem, że najtrudniejszą fazą wyjścia ze stuletnich już urbanistycznych mitów Le Corbusiera jest czas niezgody z obowiązującym prawem budowlanym. To, co najczęściej krytykujemy we współczesnej urbanistyce – projektowanie dla samochodów, a nie dla ludzi – sto lat temu było fetyszem urbanistycznej estetyki, a dzisiaj, zapisane jeśli nie w regułach prawa, to w „zwyczaju dobrej praktyki” (czytaj: powielania błędów), staje się głównym hamulcem ponowoczesnej korekty.

Mimo wszystkich tych uwag, dzielnica Chełm sprawia wrażenie tęsknoty za europejskim miastem. W porównaniu z Przymorzem zdaje się przywracać naturalną dla miasta ortogonalną organizację przestrzeni, dąży do wykształcenia podwórek – jednak ostatecznie formuje niezrozumiały labirynt przestrzeni o architekturze zdobionej niepotrzebną tektoniką formy. Można powiedzieć, że owa tęsknota pozostaje w niespełnieniu, hamowana przestarzałymi przepisami, regułami i zwyczajami. Problemem jest wciąż budowanie supersystemów zarówno drogowych (kumulacje strumieni ruchu w arterie drogowe), jak i usługowych (kumulacje usług w centra handlowe). Te dwa supersystemy nie zastąpią aury miejskości, jaką daje jasna sieć uliczna, formująca ciągłą i spójną przestrzeń publiczną miasta.

Gdańsk, Główne Miasto z wysokości 200 m. Źródło: Google Earth

Gdańsk, Główne Miasto

Choć hybrydowa odbudowa Gdańska wprowadziła do śródmiejskiej dzielnicy radykalną zmianę, zastępując prywatne kamienice budynkami zamieszkania zbiorowego, stojącymi wokół uwolnionych od zabudowy podwórzy, język urbanistyki Rzymu, Sztokholmu i Sopotu został w mieście utrzymany. Obrys kwartałów od strony publicznej pozostaje regularny, na ulicach, biegnących ze wschodu na zachód w stronę rzeki, płaskie fasady łączą się w zwarte pierzeje. Nie wszystkie uliczki biegnące z północy na południe mają odbudowane pierzeje, ale sposób ukształtowania posadzek jest na tyle wyrazisty, że nie wywołuje wątpliwości, gdzie jest przestrzeń publiczna, a gdzie przestrzeń dla mieszkańców. Od strony podwórzy, też jak w Rzymie i Sztokholmie, jest inaczej niż od strony ulic: tu kamienice nie zawsze stoją w jednej linii, ich trakty sięgają w podwórze na różne głębokości. Ogromne podwórka mają cechy przestrzeni nowoczesnego zespołu mieszkaniowego i zawierają ciekawe elementy społecznego programu modernizmu: mają swoje żłobki, przedszkola, mają ogrody. Hybrydowa odbudowa Gdańska tym właśnie różni się od odbudowy Warszawy, w której powojenne pragnienie przywrócenia do życia zmaltretowanego miasta wywołało proces swoistego sklonowania Starówki.

Gdańsk, Stocznia / Młode Miasto z wysokości 200 m. Źródło: Google Earth

Gdańsk, Stocznia / Młode Miasto

Porównując wymiary urbanistyczne Głównego Miasta z wymiarami Stoczni Cesarskiej – choćby odległości pomiędzy równoległymi ulicami – widać, że geometryczny plan stoczni i wywołany nim kształt przestrzeni publicznej są niezwykle bliskie aurze gdańskiego centrum. W sposobie, w jaki fasady kamienic Głównego Miasta i fasady hal produkcyjnych Stoczni kształtują przestrzeń publiczną, znajdujemy ciekawe analogie. W Stoczni na końcu ulicy Narzędziowców jedna z hal stoi lekko obrócona w relacji do ulicy, a jej fasada wycofuje się z pierzei formującej ją i tworzy niewielki plac, kończący układ tego bardzo miejskiego wnętrza. Zespół ulicy Długiej i Długiego Targu, choć formowany z większym rozmachem, skonstruowany jest podobnie: zaraz za ratuszem pierzeje rozstępują się na boki i tworzą podwójnie szeroki w stosunku do ulicy Długi Targ – plac, który swoją Bramą Zieloną zamyka to miejskie wnętrze.

Przestrzeń

Miasto jest produktem myśli i działania nas wszystkich. Dlatego zrozumiały – również dla wszystkich – kształt miejskiej przestrzeni publicznej jest kluczem do porozumienia. Kształt miejskiej przestrzeni publicznej jest więc prawdziwie kluczową ideą architektury miasta. Jednak od czasu estetycznej rewolucji modernizmu architekci myślą trudnym językiem abstrakcji, który tworzą wraz z malarzami i rzeźbiarzami tego czasu, a miejska publiczność – ich rozmówcy – zazwyczaj oczekują języka bardziej zrozumiałego: języka figuratywnego. Ulica i plac to figury miejskie, jednoznaczne w swoim kształcie tak, jak zrozumiałe są w swojej publicznej roli. Natomiast abstrakcyjnie płynąca przestrzeń i rzeźbiarskie formy stojących w niej budynków to trudny język. Właśnie – popatrzmy na to, co stało się z językiem formy przestrzeni publicznej.

Plac Św. Piotra, Watykan (na górze), Stadion w Gdańsku (na dole)

Porównam dwa miejsca Europy: plac przed Bazyliką Św. Piotra w Rzymie (projektu Giovanniego Lorenzo Berniniego, 1667) i najnowsze dzieło architektury i urbanistyki gdańskiej: nowy stadion (projektu firmy Rhode-Kellermann-Wawrowsky, 2011). W Watykanie wyraźny kształt ma i bazylika, i plac. W Gdańsku rozpoznawalny kształt ma już tylko budynek – sam o kształcie i wielkości niemal identyczny z watykańskim placem. Otóż to właśnie stało się ze współczesną przestrzenią publiczną: jej forma nie jest już zrozumiała, jej kształt nie jest czytelny – zrozumiała i czytelna jest już tylko forma budynków. Rem Koolhaas, jedna z najciekawszych postaci architektury przełomu wieków, w swoim eseju What Ever Happened to Urbanism? zauważa zaskakujący paradoks: oto w czasach gwałtownego rozwoju miast zdekonstruowaliśmy wiedzę i umiejętność tworzenia urbanistyki. Teraz, napisał Koolhaas, „wszędzie już tylko architektura, coraz więcej architektury” ([1994] 1995: 967). Rzeczywiście – na przełomie wieków zanika europejska, zachodnia urbanistyka. Znika zupełnie projektowanie urbanistyczne (urban design) – pozostaje tylko planowanie przestrzenne (urban planning) i architektura. A przecież tajemnica doskonałości centrum Watykanu zawiera się w tym, że nie tylko formy budynków są projektowane, ale że projektowana jest również forma przestrzeni publicznej. Ta forma jest doskonale zatopiona w architektonicznej masie miasta (poché). Gdański stadion stoi w płynącej przestrzeni bez kształtu, którą za Markiem Augé ([1995] 2010) nazwać można non-place – nie-miejsce.

Lizbona, szablon na murze. OH SHIT. Fot. Jacek Dominiczak

Co tu dużo mówić – nasze myślenie o przestrzeni publicznej najlepiej ilustruje szablon odbity na fasadzie kamienicy w Lizbonie: człowiek spada głową w dół, ktoś dopisał oh shit. Nie kształtujemy dzisiaj przestrzeni publicznej, nie myślimy o niej. Budujemy budynki, dojazdy do nich i parkingi. Nie ma w nich urban design – dizajnu urbanistycznego – jest tylko strategiczne planowanie urbanistyczne.

Gdańsk, Stocznia / Młode Miasto. Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego. Biuro Rozwoju Gdańska 2004

Jednym z produktów dzisiejszego planowania urbanistycznego jest obowiązujący Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego dla terenów uwolnionych przez Stocznię Gdańską (2004). To przykład planistycznej ogólności, która nie niesie w sobie żadnej gwarancji zbudowania dobrej, miejskiej przestrzeni publicznej. Plan wprowadza szeroki korytarz miejskiej arterii drogowej, łączącej w jeden system ruch samochodów i transport publiczny, przebiegający za pomocą linii tramwajowych. Tego typu rozwiązanie powoduje, że na skrzyżowaniach kumulują się niezbędne szerokości tramwajowych torowisk i przystanków, pasów ruchu samochodowego oraz dodatkowych pasów dla prawo- i lewoskrętów na obu jezdniach. Powstaje niemiejskie rozwiązanie drogowe, stanowiące barierę w systemie przestrzeni publicznej trudną do przekroczenia: osiem pasów ruchu samochodów z podwójnym torowiskiem pomiędzy. Co więcej, dla przestrzeni publicznej plan rezerwuje jedynie kilka istniejących tam ulic – główną i symboliczną Drogę do Wolności, łączącą Plac Solidarności (z jego pomnikiem i budynkiem Europejskiego Centrum Solidarności) z budynkiem BHP (w którym podpisywano historyczne porozumienie) i mostem nad Martwą Wisłą, prowadzącym do czynnej stoczni na wyspie Ostrów. W planie nie ma gwarancji stworzenia jednolitej przestrzeni publicznej na nabrzeżach, ale przede wszystkim nie ma projektu siatki ulic dla całego obszaru, co może wywołać demona urbanistyki, formowanej przez wolnostojące budynki i labirynty dróg dojazdowych. Najbardziej pozytywne czytanie planu pozwala jedynie powiedzieć, że Młode Miasto jest dzisiaj zależne niemal jedynie od wyobraźni deweloperów i ich architektów.

Architektura/dialog STUDIO jacek dominiczak: Kod Stoczni Gdańskiej, 2002

A jeszcze w 2002 roku w mojej pracowni architektura/dialog STUDIO jacek dominiczak opracowaliśmy kod przestrzenny dla terenów stoczni. Powstał on w rezultacie dyskusji w siedzibie firmy Synergia’99, która była wtedy właścicielem terenu. Dyskusja dotyczyła istotnej sprawy: czy dawna stocznia jest spójną częścią gdańskiego śródmieścia, czy też leży poza jego obrębem. Nasze studia wykazały jednoznacznie, że ogromna część stoczni ukształtowana jest tymi samymi siatkami ulicznymi, które kształtują leżące obok Stare Miasto. Wykazały też ciekawą złożoność geometryczną obszaru nabrzeża bliską tej, która znajduje się wokół Wyspy Spichrzów. W rezultacie tego studium do dzisiaj aktualne jest pytanie: czy chcemy, żeby śródmieście Gdańska utrzymało na terenach postoczniowych swoją ciągłość przestrzeni publicznych, spójność ze Starym Miastem i charakterystyczną złożoność, czy też chcemy pozwolić na zagubienie tych cech i zbudowanie Młodego Miasta w oparciu na jednym z najbardziej przewrotnych wynalazków naiwnego modernizmu: strategię „nawiązywania poprzez kontrast”. Pytanie Młodego Miasta pozostaje wciąż otwarte: czy priorytetem miasta jest przyjazna i mądra przestrzeń publiczna, czy też priorytetem jest hierarchicznie konstruowany supersystem dróg i transportu w mieście. To różnica pomiędzy myśleniem ponowoczesnym, doceniającym osiągnięcia europejskiej urbanistyki, a myśleniem stuletniej już „nowoczesności”, która wciąż upiera się, by wrażliwą przestrzennie europejską urbanistykę podporządkować mechanistycznej wizji miasta-maszyny.

Lizbona, Praça do Comércio. Układ drogowy 2004. Źródło: Google Earth

Lizbona, Praça do Comércio. Układ drogowy 2015. Źródło: Google Earth

Staranna przebudowa Praça do Comércio w Lizbonie – placu, który kończy na brzegu rzeki Tag wielką oś urbanistyczną miasta – jest przykładem bliskiego mi myślenia, które odrzuca prymat super-systemów drogowych nad siatką przestrzeni publicznych miasta. Jeszcze niedawno po nabrzeżu Tagu przebiegała dwukierunkowa czteropasmowa arteria drogowa z całym arsenałem jej „funkcjonalnych” rozwiązań z lat sześćdziesiątych, skupionych na szybkim przemieszczaniu się pojazdów. Istotą najnowszej przebudowy jest zlikwidowanie tego szerokiego pasma drogi, oddzielającego plac od nabrzeża rzeki. Dokonano tego przez rozdzielenie czteropasmowej superstruktury drogowej na dwie odrębne miejskie ulice, przebiegające po przeciwnych stronach wielkiego placu. Nad wodą ruch samochodów przebiega teraz tylko w jedną stronę, a światła regulujące przejście dla pieszych umieszczone są dyskretnie w krawężnikach tak, by na placu nie budować aury instalacji drogowej. Po przeciwnej stronie placu, w miejscu, w którym plac łączy się z główną Rua Augusta, samochody jadą w drugą stronę, a na równoległych przystankach zatrzymują się żółte tramwaje – jeden z kultowych elementów lizbońskiego pejzażu. Rozwiązanie przebudowy Praça do Comércio to już nowy sposób myślenia: drogi przestają być przepastnymi arteriami transportu i wpisują się w architekturę wnętrz miejskich, współuczestniczą w szukaniu odpowiedzi na pytanie, co zrobić, by plac nabrał bardziej miejskiego charakteru, by był dostępny dla pieszych, dał łatwy dostęp do wody, przyniósł użytkownikom poczucie istoty miejsca. To właśnie jest współczesne myślenie o mieście! Miasto to przestrzeń publiczna uformowana we wnętrza, które traktowane są w ten sam sposób i z tą samą pieczołowitością, co wnętrza budynków. Nie są traktowane jako przestrzeń swawoli silniejszych od pieszych samochodów, ale jako przestrzeń wspólnej, formalnej, miejskiej etyki. Tak, samochody wokół placu jeździć będą wolniej – w miejsce fetyszu przepustowości pojawi się dbałość o jakość przestrzeni publicznej i jakość życia, którą ta przestrzeń daje. Pisał o tym Richard Florida (2005), gdy zwracał uwagę, że ludzie kreatywni, którzy stają się istotą współczesnego sukcesu gospodarczego, wybierają miejsca do zamieszkania wedle kryterium jakości życia, a nie jego szybkości i łatwości. Nie o łatwość życia tu chodzi, ale o jego styl i kulturę. Kultura nie polega na możliwie najszybszym dojeździe do domu, szybkim posiłku z mikrofalówki i szybkim śnie, przenoszącym nas do kolejnego dnia. Kultura celebruje rzeczy, które być może wymagają mozołu: gotujemy wyszukane posiłki dla przyjaciół, jeździmy rowerami, biegamy – to wszystko nie polega przecież na redukcji wysiłku – to wszystko jest trudne! Ale to właśnie świadome podjęcie niełatwego wyzwania tworzy kulturę. Przestrzeń publiczna musi być trudna tak, by mogła nas zafascynować, obudzić w nas chęć powrotu, tęsknotę za umiejętnością zamieszkiwania.

Lizbona, Praça do Comércio. Układ drogowy 2015. Przejście przez jezdnię na nabrzeżu. Fot. Jacek Dominiczak

Przecież Lizbona, to czarujące europejskie miasto, w żaden sposób nie jest przestrzenią łatwą. Nie dość, że jej ulice są wąskie, że tramwaje, by móc skręcać w kolejne ulice, muszą wjeżdżać na chodniki, to jej budynki podporządkowane są urbanistyce – a więc nie zawsze są prostokątne w planie i nie zawsze dowolnej wysokości – nie zawsze łatwe do projektowania, budowania i, w końcu, do meblowania.

Lizbona, trudna przestrzeń: tramwaje wjeżdżają na chodniki. Fot. Jacek Dominiczak

Takim trudnym budynkiem jest kościół Santiago na wzgórzu Castello w Lizbonie. Ulica biegnąca wzdłuż bocznej ściany kościoła nie biegnie prostokątnie w stosunku do fasady kościoła zwróconej do placu – jest lekko odchylona. Rozwiązanie tej trudnej architektonicznie sytuacji widać we wnętrzu świątyni. Oto chęć zbudowania doskonale prostokątnego wnętrza budowli nie spowodowała, że zewnętrzna ściana kościoła nie podporządkowała się kierunkowi ulicy. W emporach kościoła widać trudne rozwiązanie: nierównoległość ścian. Ściana wnętrza kościoła i ściana jego zewnętrza nie są do siebie równoległe. Ta pierwsza buduje architektoniczne wnętrze świątyni; ta druga – urbanistyczne wnętrze ulicy. Tak spójne myślenie o wnętrzach architektonicznych i urbanistycznych – a więc w sumie o wnętrzach miejskich – jest kluczem do tego, by przestrzeń publiczna stała się prawdziwym miejscem-do-życia, a nie przestrzenią transportu pomiędzy miejscami, które wszystkie upakowane są w super-budynkach.

Lizbona, kościół San Tiago, od ulicy. Fot. Jacek Dominiczak

Lizbona, kościół San Tiago, wnętrze budowli. Fot. Jacek Dominiczak

Nawet największa lizbońska katedra Św. Marii kształt zewnętrzny swojego klasztoru podporządkowała układowi ulic dzielnicy.

Plac kościoła i klasztoru Santa Maria Major.

Źródło: joao-manuel.blogspot

Ale dobre miejskie przestrzenie publiczne bywają trudne nie tylko formalnie, ale też użytkowo. Na wzgórzu Bario Alto, po drugiej stronie Lizbony, buduje się tramwaje-kolejki, wspinające się po najbardziej stromych i wąskich ulicach. Jednak nie buduje się superstruktur transportowych, z tego powodu nie burzy się budynków, nie stawia się ekranów akustycznych, paradoksalnie zezwalających na hałas maszyny. To trudna i niebezpieczna przestrzeń publiczna – podobnie ryzykowna jak niekończące się nabrzeża weneckich kanałów, których nikt nie myśli zabezpieczać balustradami. Wszędzie w tych miejscach autentyczność miasta, jego aura i klimat publicznej przestrzeni ważniejsze są od wygody naiwnie albo przesadnie funkcjonalnych rozwiązań.

Lizbona, Bario Alto. Trudna przestrzeń. Tramwaj-kolejka. Fot. Jacek Dominiczak

Trudnością miasta i jego przestrzeni publicznych jest też gęstość zamieszkiwania ludzi. To jeden z ważnych tematów obecnej tendencji projektowania sustensywnego, zdolnego do trwania, i ekologicznego miasta. Mówi się o potrzebie zwiększenia gęstości zamieszkiwania w miastach. Rzeczywiście, patrząc na ogrodowy charakter planu Sopotu czuje się wyraźnie, jak bardzo kosztowna musi być jego luźno i nisko zbudowana przestrzeń. A więc mówi się o potrzebie powrotu ludzi do miasta – a w konsekwencji o potrzebie przywrócenia umiejętności życia ludzi razem, w dużym zagęszczeniu. Dlatego dawne miejsca, które były znane z gęstości zamieszkiwania, są w tej chwili niezwykle ciekawym obiektem badań. Pozwalają nam rozpoznać, do jakiego stopnia można zagęścić miejską przestrzeń i co musi być spełnione, by ta była wciąż pozytywnie odbierana przez zamieszkujących ją ludzi. Choćby tak pozytywnie, jak odbierana jest przestrzeń lizbońskiej Alfamy, w której domy przerzucają swoje kondygnacje nad wnętrzami wąskich ulic z jednego kwartału do drugiego. Cecilia Zacarias, pierwsza doktorantka na nowym Wydziale Architektury w Covilhã, pod moją naukową opieką, badała gęstość starych dzielnic żydowskich w czterech portugalskich miastach: Covilhã, Castelo Branco, Guarda i Trancoso. Zadawała ważne pytanie: czy w dzielnicach zaludnionych gęściej niż inne przestrzeń publiczna była ciaśniej projektowana niż w innych dzielnicach? A więc czy za trudnym zamieszkiwaniem szła również trudniejsza przestrzeń publiczna? Otóż okazało się, że niezależnie od gęstości zaludnienia poszczególnych dzielnic, ich przestrzenie publiczne budowane były według tych samych reguł. Siatki i wnętrza uliczne gęsto zaludnionych dzielnic żydowskich miały zbliżone wymiary do ulic w innych częściach miasta. To bardzo dobry przykład, jak sustensywne były struktury miejskie w tamtym czasie.

Trancoso. Trudna przestrzeń. Fot. Jacek Dominiczak

Stare portugalskie miasta mają niezwykle gęstą i intensywną przestrzeń publiczną – mało gdzie na świecie znaki drogowe ostrzegają, że szerokość ulicy wynosi tylko 2 metry – a takie znaki można spotkać w portugalskich miastach. Mimo to te stare struktury miejskie są sprawne również dzisiaj. Czy nie trzeba się nad tym ponownie i poważnie zastanowić w XXI wieku?

Dialog

Może znowu polubimy trudne, wspólne zamieszkiwanie? Zamieszkiwanie oparte na etyce, a nie tylko na indywidualnej wolności? To jest możliwe, ale musimy na nowo nauczyć się wielu zwyczajów i zachowań. Nie możemy choćby grać muzyki tak głośno, jak lubimy. Nie możemy domagać się zniesienia ciszy nocnej w miastach. Ale nie możemy też oczekiwać jej o dziesiątej wieczór. Dzisiaj już chyba nikt nie mówi tego, co jeszcze kilka lat temu padło z ust ważnego urzędnika gdańskiego: „Jeśli komuś w śródmieściu Gdańska przeszkadza nocny hałas, niech się z niego wyprowadzi”. Musimy się nauczyć, że swawola od wolności różni się tym, że pierwsza jest bezwzględna – działa bowiem bez względu na innych. Miejska wolność świadoma jest, że przestrzeń publiczna to przestrzeń spotkania, i dlatego ta specyficzna mądra i wrażliwa wolność zdolna jest podporządkować się etyce. Tak – miasto, do którego wrócą ludzie, będzie przestrzenią trudną, ale równocześnie nasyconą życiem publicznym jak nigdy dotąd w nowoczesności.

Lizbona. Pois, Café. Fot. Jacek Dominiczak

Nowoczesność jest egzystencjalna – co najmniej od końca wojny świadoma samotności i odpowiedzialności każdego za swoje życie i za to, co robi. Trudno się dziwić, że po takiej traumie nowoczesność nie liczy na innych. Ale czy nie dlatego zbudowanie przestrzeni publicznej jest w nowoczesności wciąż tak bardzo trudne? Choć potrafię to zrozumieć, przekonany jestem, że nie tędy prowadzi droga do dobrego miasta. To nie myślenie egzystencjalne daje klucz do zrozumienia współczesnego miasta. Nie można bowiem go zrozumieć, jeśli nie weźmie się pod uwagę, że przestrzeń publiczna potrzebuje nie tej wolności, która grozi swawolą, ale wolności, która potrafi podporządkować się etyce, przynależnej każdemu spotkaniu. Klucza do zrozumienia miasta szukać trzeba w myśleniu dialogicznym. To ono może prowadzić do pojmowania sensu i potrzeb przestrzeni publicznej. Ta świadomość jest punktem wyjścia nie tylko dla organizacji miasta, w którym ludzie będą żyli zgodnie i blisko siebie – to jest też punkt wyjścia do zbudowania miasta, w którym budynki będą stały w architektonicznej zgodzie jedne przy drugich, będą budować dobrą przestrzeń urbanistycznego i architektonicznego dialogicznego ładu.

Lizbona. Szablon na murze. Open your mind.

Fot. Jacek Dominiczak

Emmanuel Lévinas ([1961] 1998) zwrócił uwagę na konstrukcję słowa odpowiedzialność – oto jego sens zawiera się w słowie odpowiedź. W języku angielskim w słowie responsibility ten głęboki sens wyłożony jest jeszcze wyraźniej: to response-ability, a więc zdolność (dania) odpowiedzi. Odpowiedzialność w dialogicznej konstrukcji nie jest odpowiedzialnością za siebie, za to, co robię, ale odpowiedzialnością za to, co robię wobec drugiego. Drugi w mieście mówi mi: nie krzycz na ulicy, gdy śpię w moim domu, za fasadą. Ja w tej sytuacji odpowiadam nie za mój krzyk, ale wobec drugiego, którego ten krzyk niepokoi. Ale każdy budynek w mieście, każda ulica, przy której stanie mój dom, mówi mi – architektowi: nie możesz działać przeciw mnie. Moja odpowiedzialność nie jest odpowiedzialnością za architekturę tylko mojego budynku, ale jest zwrócona ku architekturze budowli stojących wokół. Ta formuła pozwala zacząć myśleć o istocie kultury sustensywnego, gęsto, ciasno, blisko i – przede wszystkim – trudno zbudowanego i zamieszkiwanego miasta. O mieście i przestrzeni dialogu. O architekturze miasta dialogicznego.

BIBLIOGRAFIA

Augé Marc (2010), Nie-miejsca: wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, przekł. Roman Chymkowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Brodski Josif (1993), Znak wodny, przekł. Stanisław Barańczak, Kraków: Wydawnictwo Znak.

Duany Andres, Plater-Zyberk Elizabeth (1991), Towns and Town-Making Principles. Rizolli: Harvard University Graduate School of Design.

Florida Richard (2005), Cities and the Creative Class, New York, London: Routledge.

Koolhaas Rem (1995), What Ever Happened to Urbanism?, w: Office for Metropolitan Architecture, Koolhaas Rem, Mau Bruce, S, M, L, XL: Small, Medium, Large, Extra-Large, New York: The Monacelli Press.

Le Corbusier (2015), Urbanistyka, przekł. Tomasz Swoboda, Warszawa: Fundacja Centrum Architektury.

Lévinas Emmanuel (1998), Całość i nieskończoność: esej o zewnętrzności, przekł. Małgorzata Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Rybczyński Witold (2003), Najpiękniejszy dom na świecie, przekł. Maria Kabała-Rejment, Kraków: Wydawnictwo Literackie.

Tischner Józef (2005), Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Kraków: Wydawnictwo Znak.

– (2012), Filozofia dramatu, Kraków: Wydawnictwo Znak.

Krzysztof Czyżewski
OBCOWANIE.
RZECZ O WYMKNIĘCIU SIĘ ZASADZIE PRZECIWIEŃSTWA, Z UDZIAŁEM DWÓCH MNICHÓW, KOBIETY NAD BRZEGIEM RZEKI, LEKARZA I FILOZOFA

Utracona tajemnica wspólnoty

Zburzyliśmy mur berliński, otworzyliśmy granice, upowszechniliśmy Internet, większość z nas żyje w wielokulturowych metropoliach. A jednak mur pozostaje żywym doświadczeniem współczesnego Europejczyka. Wobec narastającej fali imigrantów, a może przede wszystkim wobec wzmożonej słabości centrum tego, co uchodzi za nasze, zaczynamy ponownie wznosić mury, płoty i zasieki, w tym również wzdłuż granic państw narodowych. Jednocześnie jesteśmy świadomi, że o tych pogłębiających się podziałach w coraz mniejszym stopniu stanowią bariery: językowa, etniczna czy ustroju politycznego. Dzisiejszy mur wyrasta wewnątrz społeczności, na tym samym brzegu rzeki, a ustanawiają go ostre i konfrontacyjne granice tożsamości kulturowych. Narastająca bliskość obcego, nie na zewnątrz naszego świata, ale w intymnej przestrzeni zarezerwowanej dotychczas dla tego, co bliskie i swoje, ustanawia nowy mur, w którym zapieczętowane są nasze współczesne lęki i zagubienia. Coraz wyraźniej zdajemy sobie sprawę, że tożsamość to nie to samo, co wspólnotowość, i że tocząc boje w obronie tej pierwszej wartości, utraciliśmy wiele z ducha tej drugiej. Problemem współczesnej Europy nie jest ugruntowywanie odmienności i różnic, lecz to, co Czesław Miłosz nazywał „tkanką łączną” i na czym ustanawiał swój koncept „rodzinnej Europy”. Dlatego współczesna opowieść europejska to opowieść o obcowaniu, bo to ona daje bieg temu nurtowi myślenia i działania, który zdolny jest sprawić, że po raz kolejny na Starym Kontynencie mur zostanie zburzony – już nie w świecie zniewolenia i zimnej wojny, lecz narastającej bliskości obcego.

Nasza wspólnotowość przeżywa głęboki kryzys. Europa przypomina coraz bardziej wioskę z filmu Wernera Herzoga Szklane serce, w której utracono tajemnicę konstytuującą życie mieszkańców, a prorocy wieszczą nadejście końca świata. Rozpaczliwie poszukujemy kozła ofiarnego, pod ręką mając imigrantów i podejrzliwie spoglądając na muzułmanów. Nie zbudujemy racjonalnego gruntu dla przyszłości, okopując się na własnym brzegu. Czystki etniczne, deportacje, getta, rasizm i ksenofobia... Wszystko to już przerabialiśmy, choć nie wszyscy chcemy pamiętać, że poza ludzką katastrofą nie przynosi to żadnego rozwiązania, jest w najwyższym stopniu irracjonalne. Obecnie stoimy w obliczu bardzo wielu realnych problemów, w tym ekologicznych, demograficznych i społecznych, dla których trzeba szukać rozwiązań tak na gruncie moralnym, jak i ekonomicznym. To, co je wszystkie łączy, to fakt, że żadnego z nich nie da się rozwiązać „w pojedynkę”, możemy im podołać jedynie jako silna wspólnota. Jej odrodzenia dokona się jedynie wspólnie z innymi, obejmując tu i teraz całe sąsiedztwo i udzielając gościny. W tym stwierdzeniu nie chodzi o doraźne uzasadnienie potrzeby zmierzenia się z wielką falą przychodźców (licentia poetica prof. Jerzego Bralczyka), która wywołała europejski kryzys. Chodzi o odwieczną tajemnicę wspólnoty, która ustanawia się w pełni tylko dzięki obecności obcego. Dlatego ta opowieść jest o obcowaniu.

Obcowanie mówi nam o naszej – w sensie naszej krwi, narodowości czy kultury – niewystarczalności w zawiązywaniu wspólnoty. W rdzeniu tego słowa znajduje się Obca/Obcy. To dość niezwykłe. Oczekiwalibyśmy raczej odniesienia do tego, co wspólne, tak jak w przypadku słów wywodzących się od łacińskiego communio. Szukając dla niego odpowiednika w europejskiej tradycji moglibyśmy powiedzieć: ksenopolis, ale tylko wówczas, kiedy rozumielibyśmy pod tym pojęciem nie społeczność przyjazną innemu, ale taką, którą ksenos konstytuuje.

Opowieść o dwóch mnichach i kobiecie nad brzegiem rzeki

Ta opowieść mogłaby się rozpoczynać na przykład tak: Dawno temu wędrowali po ziemi dwaj mnisi. Opowiadacze tej historii różnią się w ich opisie. Raz nazywają ich Li i Wu, innym razem po prostu mniejszym i większym albo młodszym i starszym, wreszcie podążającym ścieżką serca i ścieżką intelektu. Jedno jest pewne: wywodzili się z klasztoru znanego z reguł życia ustanowionych tradycją, w którym składali śluby wierności zasadom, w tym śluby milczenia za dnia i nieulegania pokusie kobiety. Droga prowadziła ich do rzeki, na brzegu której czekała kobieta. Różnie mówią: że przeszła rzekę rano, gdy poziom wody był niski, a teraz, po deszczu monsunowym woda wezbrała i odcięła ją od domu; że most zerwało; że była bardzo bogato odziana i bała się zamoczyć szatę z jedwabiu. Jedno jest pewne: była piękna i młoda. A także to, że pierwszy mnich, nazwijmy go młodszym, odwrócił od niej wzrok i wierny temu, kim był, sforsował rzekę, przechodząc mimo oczekującej pomocy. Natomiast starszy mnich nie zastanawiając się wiele, wziął kobietę na ramiona i przeniósł ją na drugi brzeg. Kobieta podziękowała (wieść niesie nawet o uściśnięciu dłoni mnicha, ale nie wszyscy opowiadacze posuwają się aż tak daleko) i poszła w swoją stronę. Dwaj mnisi zaś w swoją. I tutaj znowu wersje opowieści różnią się od siebie: jedne sugerują, że już po pięciu minutach młodszy mnich odezwał się do starszego; inne oddalają ten fakt w czasie o trzy godziny albo wręcz o upływ całego bożego dnia i lokują to ważne wydarzenie rozmowy nie na drodze i w żywiole wędrowania, lecz już w zaciszu zmroku i w klasztornej celi; inne wreszcie podkreślają, że młodszy mnich wielokrotnie inicjował swymi gwałtownymi pytaniami rozmowę, natrafiając na głębokie milczenie starszego, które zostało przerwane dopiero po zapadnięciu nocy. Jedno wszakże jest pewne: inaczej teraz przebiegało wędrowanie mnichów po ziemi – starszy szedł zestrojony ze sobą, sycąc się pięknem krajobrazu i uwagą obdarzając wszystko, co napotkał; natomiast młodszy niewiele dostrzegał z otaczającej go rzeczywistości, lękał się spotkania kogokolwiek i uginał się pod ciężarem, niewidocznym wprawdzie, a jednak realnym (tak jak przeszłość może być miniona, a jednak obecna). I to także jest pewne, że młodszy mnich wybuchnął oskarżycielskim pytaniem, skierowanym do starszego pobratymca w wierze i swojaka z tego samego klasztoru, pytaniem o to, jak mógł wziąć na ramiona kobietę, która gładkimi udami ścisnęła jego biodra, jędrnymi piersiami przylgnęła do jego pleców, powabnymi ramionami objęła jego szyję, a może nawet gorącym policzkiem dotknęła jego policzka. Nie wszystkie opowieści są aż tak szczegółowe w opisie tej kontrowersyjnej sytuacji. Większość z nich ogranicza się do prostych jak katechizm pytań: jak mogłeś złamać zasady ustanowione tradycją, sprzeniewierzyć się sobie, zdradzić nasz zakon? I dla kogo to wszystko – nieznanej kobiety, jakiejś obcej? Choćbyśmy uwzględnili niezliczoną ilość wersji tej opowieści, czasem znacznie odległych od siebie, wszystkie one – jak strumienie z różnych źródeł wpadające do jednej rzeki – zbiegają się w nieuchronnej odpowiedzi starszego mnicha: „Bracie, ja pozostawiłem kobietę na drugim brzegu rzeki. Czyżbyś dźwigał ją teraz ty, przez życie całe?”.

Egzegezy

Najstarsza znana nam tradycja mówi, że dwaj mnisi byli buddystami, że wywodzili się z klasztoru zen, że żyli w Chinach. Ale przecież mogliby być z innej religii, z innej wspólnoty, z innego kraju. Złożone przez nich śluby i my składamy naszym wiarom, ojczyznom, wartościom. I nie ma takiego zakątka na świecie, w którym droga, wcześniej czy później, nie prowadziłaby człowieka do rzeki, na brzegu której czeka Inna lub Inny.

Różne nauki można wysnuć z opowieści o dwóch mnichach i kobiecie. Jedni będą podkreślać, jak zgubne dla człowieka może być nagromadzenie negatywnych myśli i uczuć, które nie pozwalają rozwiązać żadnych życiowych problemów, a w zamian uprzedzeniem i lękiem oddalają go od realnego świata. Natomiast to, co zbliża człowieka do rzeczywistości i pozwala mu skutecznie się z nią mierzyć, ma swe źródło w spontanicznym akcie serca, w filozofii życia, która podąża za porywem duszy.

Szkoły zen, które czasem „zadają” tę opowieść swoim uczniom jako koan, nauczają o czystości umysłu starszego mnicha, która pozwoliła mu rozpoznać sytuację i odpowiednio na nią zareagować, po czym kontynuować drogę w gotowości na to, co przyniosą kolejne kroki. Aby poradzić sobie z wyzwaniami, które stwarza życie na każdym kroku, umysł człowieka musi być otwarty na różne możliwości, co jest znacznie ograniczone w przypadku obarczania go złą pamięcią i resentymentem przeszłości. Innymi słowy, mentalne uzależnienie od idei czy wcześniejszego doświadczenia blokuje pełne doświadczenie obecności tu i teraz. Komentarz pewnego mistrza medytacji ujmuje to jeszcze dosadniej: „Złościmy się, jeśli ktoś wrzuci śmieci do naszego domu, ale nie bronimy się przed zaśmiecaniem naszego umysłu”.

Arabski mistyk Abu Hassan Bushanja pouczał: „Grzeszny czyn jest znacznie mniej szkodliwy niż pragnienie i idea dokonania go. Jedna rzecz to ulec ciału w chwilowej przyjemności, a inna rzecz, bardzo różna, to ciągle to rozważać w umyśle i w sercu”. Swoje trzy grosze do historii o dwóch mnichach dorzucał Anthony de Mello: „Kiedy osoby religijne w kółko rozpamiętują grzech innych, można podejrzewać, że to wgłębianie się daje im więcej przyjemności niż grzesznikowi”.

Dla Jiddu Krishnamurtiego spotkanie nad rzeką starszego mnicha z kobietą było przede wszystkim przypowieścią o dobrej samotności: „Jedynie wtedy, gdy zwracamy uwagę na jakiś problem i natychmiast go rozwiązujemy, nie odkładając go na następny dzień czy następną minutę, pojawia się samotność. [...] Być wewnętrznie samotnym i mieć w sobie przestrzeń jest bardzo ważną sprawą, bo oznacza wolność bycia, pójścia dokądkolwiek, działania, wolność lotu. Ostatecznie, dobroć może rozkwitać tylko w przestrzeni, a cnota może rozkwitać tylko tam, gdzie jest wolność. Możemy mieć polityczną wolność, a wewnętrznie nie być wolni...”.

W tradycji chrześcijańskiej żywa jest opowieść o dwóch mnichach pielgrzymujących do relikwii wielkiego świętego, których w drodze zaskakuje nie tyle ukazanie się pięknej niewiasty, ile fakt, że jest kobietą z krwi i kości. Egzegeci tej historii nacisk kładą na wewnętrzną wartość człowieka, o której decyduje to, co się dzieje w jego sercu, i przeciwstawiają ją legalistycznej moralności, symbolizowanej we wczesnym chrześcijaństwie przez faryzeuszy. Dlatego przywołuje się przy tej okazji słowa Jezusa z Ewangelii Mateusza: „Oczyść najpierw wnętrze kubka, aby i to, co jest na zewnątrz, stało się czyste” (Mt 23, 26), oraz cytowane przez Jezusa słowa proroka Izajasza: „Ten lud czci mnie wargami, ale jego serce daleko jest ode mnie; i czczą mnie na próżno, głosząc nauki, które są nakazami ludzkimi” (Mt 15, 8–9).

Starszy mnich, czyli przekroczenie

Im bardziej wgłębiamy się w opowieść o dwóch wędrownych mnichach i obcej kobiecie, im bardziej poznajemy jej różne interpretacje, im bardziej staramy się ją odnieść do czasu i miejsca nam przeznaczonych, tym bardziej przekonujemy się, że jest to opowieść o współistnieniu. I niech nas nie zwodzi wiedza o tym, że zdarzenie nad rzeką trwało chwilę zaledwie, a współistnienie lub jego niemożność to nasz byt codzienny. Świadomość człowieka przypomina opowieść samą, pisaną intensywnym doświadczeniem, granicznym, takim jak wydarzenie spotkania Innego, przemieniającym ją w przypowieść o życiu, która gdzieś na dnie naszej świadomości osadza esencję długiego trwania.

Starszy mnich swoją niewymuszoną mądrością i pełną spokoju wewnętrzną wolnością budzi nasz podziw połączony z życzliwą zazdrością. Trudno ukryć, że dzieli nas od niego spory dystans, że spoglądamy na jego ścieżkę z oddali naszego miejsca w rzeczywistości, miejsca o wiele bardziej problematycznego, splątanego międzyludzkimi powikłaniami, uwarunkowaniami bytowymi, dziedzicznym obciążeniem, kulturowymi uprzedzeniami. Wydaje się nam jakby korzenie starszego mnicha rozgałęziały się z jego głowy ku niebu, podczas gdy nasze silnie wrastają w ziemię.

Dystans otwarty przed nami przez tegoż mnicha stwarza przestrzeń, w której może rozkwitać – jakby powiedział Krishnamurti – nasze rozumienie współistnienia. Przede wszystkim odniesieni zostajemy do spontanicznego aktu serca, zrodzonego z realnej sytuacji życiowej i potrzeby napotkanej Innej. Wobec tego aktu na drugi plan schodzą ustanowione wcześniej zasady i wierzenia, a nawet przysięgi im składane, owe głoszone przez lud „nauki, które są nakazami ludzkimi”. Więcej, sytuacja wymaga tego, aby zostały one przełamane, wymaga odwagi narażenia się na zarzut zdrady i odstępstwa od siebie i od swoich.

Ten akt serca, założycielski dla współistnienia, znajduje dla siebie tradycję w jednej z najstarszych ksiąg Biblii. Oto w Księdze Kapłańskiej czytamy: „Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak, jak samego siebie...” (Kpł 19, 34). To pouczenie Jahwe skierowane do Mojżesza przywoływane jest w Pięcioksięgu kilkakrotnie, jednak wcześniej w Księdze Kapłańskiej mówi się o miłości bliźniego w sensie „współrodaka” (Kpł 19, 18), w Księdze Powtórzonego Prawa o miłowaniu „cudzoziemców, bo sami byliście cudzoziemcami w Egipcie” (Pwt 10, 19), natomiast w Księdze Wyjścia o tym, że „nie wolno ci uciskać obcego, [...] gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej” (Wj 23, 9). Pouczenie przywołane na początku, spisane w V wieku przed Chrystusem, choć, jak już dziś wiemy, opierające się na bardzo starych przekazach, sięgających nawet połowy drugiego tysiąclecia przed Chrystusem, jest jednym z najstarszych, jeśli nie najstarszym w tradycji judeochrześcijańskiej ustanowieniem relacji z Innym jako współistnienia. Łączy ono w sobie dwa nakazy, które w innych miejscach Biblii, o których już wspomnieliśmy, a także w późniejszych ich odczytaniach, aż po dzień dzisiejszy, były i są traktowane rozdzielnie, a często wręcz przeciwstawnie, jako przynależne różnym porządkom – racjonalnemu i irracjonalnemu. W pierwszym członie pouczenia mówi się o traktowaniu przybysza (obcego, wędrowca, imigranta, uchodźcę itd.) jak rodaka, współobywatela, co obejmuje i równość wobec prawa i przyzwolenie na odmienność (religijną, rasową, narodową itd.). Zwłaszcza dzisiaj podkreśla się silnie ten aspekt legislacyjny w ustanawianiu współistnienia, dowodząc często, że zamiast mówienia o tolerancji i innych „nieuchwytnych” racjonalnie wartościach powinniśmy skoncentrować się na stanowieniu konstytucyjnego porządku, gwarantującego prawa człowieka. Księga Kapłańska bynajmniej nie lekceważy tego aspektu współistnienia, ale też na nim nie poprzestaje. Jej pouczenie sięga dalej, ku miłości, która jest przekroczeniem, zawartym już w samym „jak siebie samego” – tak miłować obcego oznacza zmienić siebie samego, wyjść poza siebie. Ta miłość nie jest nam dana, tak jak miłość własna, dlatego może zrealizować się tylko w przekroczeniu – w obcowaniu, najpiękniejszym słowie, jakie ma język polski dla określenia współistnienia.

Ich troje

Przekroczenie mówi nam o duchowym rozwoju, ale także o konflikcie, który rodzi granica i stanie na jej straży. Symbolizuje go dwóch mnichów i powstała między nimi kontrowersja. Czy po to stanowimy prawo, składamy śluby, wyznaczamy granice, by potem je łamać, zrywać i przekraczać? Konflikt ten wydaje się nierozstrzygalny dopóty, dopóki dwóch mnichów traktować będziemy rozdzielnie, każdemu przypisując osobną ścieżkę i czyniąc prawdę któregokolwiek z nich jedyną. Nieprzypadkowo jednak w opowieści podążają oni jedną drogą, są i pozostają towarzyszami podróży. Przywołując język ludzi pogranicza, nawykłych do życia z innymi, pogranicza, które nie zaciera odmienności, moglibyśmy powiedzieć: droga ich graniczy. To, co ich łączy i dzieli, stanowi o współistnieniu. Akt serca starszego mnicha nie byłby możliwy bez granicy, której wierny pozostaje młodszy mnich. Granica czyni nas wolnymi nie dlatego, że nas od czegoś oddziela czy przed czymś zabezpiecza, ale dlatego, że stwarza nam możliwość przekroczenia. Dlatego dwaj mnisi są jak bracia syjamscy, stanowiąc nierozdzielne części całości, którą pragnie być wspólnota, jak również człowiek. Stajemy się sobą, przekraczając siebie.

O współistnieniu stanowi także spotkanie. Li i Wu mogliby podróżować razem, żyć pod jednym dachem klasztoru, spierać się i pięknie różnić, ale to nie byłoby jeszcze obcowanie. Przestrzeń, w której „rozkwita dobroć”, otwiera przed nimi dopiero napotkanie nad brzegiem rzeki Innej. Dopiero wtedy mogą stać się wolnymi, w sensie „dobrej samotności” Krishnamurtiego. Opowieść mówi o przejściu przez rzekę. Wszyscy troje stają na drugim brzegu. Potem podążają dalej, każdy w swoją stronę. Powrót na brzeg, z którego wyruszyli, nie jest już możliwy. Po wspólnym przejściu – a nie zapominajmy, że częścią tej wspólnoty są nie tylko starszy mnich i niesiona przez niego kobieta, ale także przeprawiający się obok młodszy mnich, który nie podniósł oczu na kobietę – każdy z nich jest już kimś innym i znajduje się w innym miejscu. Budując współistnienie, wszyscy się zmieniamy, nikt nie pozostaje przy swoim. Prawdziwe obcowanie jest możliwe tylko wtedy, gdy zgodzimy się opuścić własny brzeg, niezależnie od tego, czy zgadzamy się co do okoliczności, w jakich przejście to się odbywa.

Młodszy mnich, czyli lęk

Tak jak starszy mnich budzi w nas podziw i dystans jednocześnie, tak młodszy mnich, którego sytuacja zdaje się przerastać, jest nam najzwyczajniej bliski. Dobrze znamy ciężar niespełnionego spotkania z Innym, który pozostał obcym, bo zabrakło nam mocy, świetlistego daru, odwagi, wolności, by spotkanie to przemienić w obcowanie. Ten ciężar spoczywa w naszej chorobliwej pamięci, źle pojętej tożsamości, fałszywych ideologiach, w tradycjach skażonych ślepym bólem albo zgubnym poczuciem wyższości, w prymitywnym instynkcie dominacji, ślubach składanych przez niewolnych lękiem i własną słabością. Niesiemy ten ciężar przez kręgi własnej rodziny, w której różnych dokonywano wyborów światopoglądowych, religijnych i narodowościowych i w których wybory serca mieszały krew; niesiemy go przez kręgi najbliższego sąsiedztwa i pogranicza wielokulturowych społeczności, gdzie na porządku dziennym były rasizm, nacjonalizm i inne formy nietolerancji; przez kręgi imperiów budowanych na niewolnictwie i kolonialnym podboju. Jest tak swojski, że wydaje się być częścią nas samych, nierozdzielną, wpisaną w los człowieka i wspólnoty. Dlatego tak niepokojąca jest dla nas postawa starszego mnicha, zarzucanego przez nas pytaniami, na które sami sobie odpowiadamy, by zagłuszyć jego odpowiedź, by dowieść nie tylko jego odstępstwa od nauk, które są nakazami ludzkimi, ale także tego, że to my wiemy, co jest prawdą o życiu, a co jedynie mrzonką. Czując się życiowymi pragmatykami, z konformizmu, lęku i fałszu absolutnych racji wznosimy zasłonę iluzji, by nie dostrzec otwartej przez akt przekroczenia starszego mnicha przestrzeni, w której działanie jest skuteczne, a ścieżka świetlista. Czując się wiernymi przysięgom, łamiemy je w imię wyższej konieczności, tak jak młodszy mnich, owładnięty myślą o grzechu innego mnicha, złamał ślub milczenia przed końcem dnia.

Przyznajmy: postawa młodszego mnicha znakomicie rezonuje ze światem człowieka współczesnego – światem postmodernistycznego relatywizmu, zacieranych granic, polityki pamięci, fetyszyzacji przeszłości, kryzysu wielokulturowości, globalizacji gwałtownie spotykającej nas z obcymi. Trudno ukryć, że w świecie, w którym żyjemy, nie udało nam się spotkanie nad rzeką z Inną lub Innym, bo zamiast wyzwolenia, jakie daje przekroczenie siebie, przyniosło ono niekończący się ciąg konfliktów i napięć, po raz kolejny w historii dających pożywkę rozmaitej maści obrońcom partykularnych interesów.

Istotne pytanie, jakie powinniśmy teraz postawić, dotyczy dalszych losów młodszego mnicha. Skoro jego postawa jest nam tak niepokojąco znana, to nie powinniśmy urywać naszej opowieści na mądrości starszego mnicha, nieubłaganie trafiającej w nasz słaby punkt, gruntownie podważającej nasze mniemanie o sobie i jednocześnie trudno dostępnej. Opowieść o współistnieniu powinna biec dalej śladem młodszego mnicha, poszukując mądrości w działaniu możliwym już po tym, co wydarzyło się nad rzeką. Tak jak poprzednio młodszy Li potrzebny był starszemu Wu dla aktu przekroczenia, tak teraz Wu powinien stać się oparciem dla Li w jego usiłowaniu odnalezienia się w świecie, w którym obcy pozostaje na tym samym brzegu, co on. Starszy mnich miał rację, twierdząc, że Li będzie już zawsze podążał przez życie razem z Inną lub Innym. Nie zaszedłby daleko, gdyby próbował tego nie dostrzegać lub przed tym uciec. Każde radykalne „pozbycie się problemu”, które w historii przybierało postać różnych form eksterminacji i czystek, zabiłoby również jego, skoro z obcym są już nierozdzielni. Wiemy też, że nie ma dla niego powrotu do sytuacji sprzed przekroczenia rzeki, bo obcej kobiety już tam nie ma – jest pośród nas, na naszym brzegu. Wyzwaniem losu będzie dla niego obcowanie – budowanie wspólnoty z Innym. Przed nim kolejna rzeka do przekroczenia, ale jeżeli tym razem stanie na wysokości zadania, to nie po to, by napotkaną kobietę pozostawić na brzegu i pójść w swoją stronę, lecz by z nią współistnieć. Jego przekroczenie spełni się, jeśli obca, symbolizująca Innego, stanie się swoją – nie ciężarem, lecz miłośnie rozpoznaną częścią jego samego.

Kobieta, czyli piękno i pamięć

Na koniec tej części naszej opowieści zapytajmy, kim była kobieta spotkana przez dwóch mnichów na brzegu rzeki. W równym stopniu, co nieznana i inna, była piękna i młoda. Czyżby starożytni opowiadacze tej historii chcieli nam zasugerować, że istnieje tu jakaś zależność, jakieś pole przyciągania? Być może niesłusznie sprowadzamy sedno spotkania nad rzeką tych trojga wyłącznie do ciężaru nagromadzonych frustracji i mniemań, które albo udaje nam się przezwyciężyć, albo nie. Czyż w napotkaniu obcego nie dochodzi również do głosu przemożna potrzeba wychylenia się ku nieznanemu pięknu i innej młodości? Czyż obcy nie pociąga nas, nie budzi w nas tęsknoty, a może nawet pamięci za czymś, co utraciliśmy? Możemy spontanicznie być na to otwarci, jak Wu, albo gwałtownie odwrócić od tego wzrok, jak Li, ale i w jednym, i w drugim przypadku dajemy świadectwo emocjonalnej nieobojętności. Obcowanie, o którym snuje się ta opowieść, ma coś z przypomnienia – gdy staje się rzeczywiste, czujemy w nim obecność Erosa i Mnemosyne.

Opowieść biegnie dalej

Przyszłe losy bohaterów opowieści o dwóch mnichach i kobiecie nad brzegiem rzeki rodzą wiele pytań. Czy kobieta w dalszym swoim życiu postępowała drogą, którą wskazał jej starszy mnich? Czy potrafiła oddać dar innemu? A może zamknęła się w sobie, bo zachowanie młodszego mnicha pozostawiło w niej głęboki uraz do religii, mężczyzny, nieznajomego. Mogła też o tym zdarzeniu zapomnieć, nie odnajdując powiązania między doznaną kiedyś pomocą ze strony obcego a własną obojętnością wobec losów innych potrzebujących pomocy. A nawet gdyby odczuwała takie powiązanie, może nie potrafiłaby tej sytuacji sprostać, wypierając prawdę w sferę tabu, do czego skłaniały ją warunki życia, otoczenie, lęk o przetrwanie lub inne okoliczności? A dwaj mnisi, czy pozostali w przyjaźni? Czy starszego mnicha relegowano z zakonu? Czy w oczach bliskich był mędrcem, czy zdrajcą? Jak biegła ścieżka dalszego życia młodszego mnicha, w skrusze i dialogu z innymi czy w nienawiści i żądzy odwetu? Rzeczywistość epoki narastających konfliktów kulturowych podpowiada radykalnie dramatyczne scenariusze, z udziałem przemocy, wykluczenia, publicznego linczu i erupcji niskich instynktów. Czy działanie określające tożsamość tych trojga otwierało proces jej ciągłego ukształcania, czy też zamykało ich życie w raz na zawsze ustanowionych i nieprzekraczalnych granicach? Jak, a może jaka tożsamość buduje we współczesnym świecie wspólnotowość?

Pytanie o sztukę życia razem, a nie o indywidualną prawdę czy wolność, zmierza do samego serca opowieści o obcowaniu. Dlatego powinniśmy teraz skierować naszą uwagę na przyszłe koleje losu bohaterów dramatu, wydarzającego się na granicy spotkania z Inną lub Innym, i zapytać o możliwość przekroczenia podziałów, które powstały między nimi wskutek tego doświadczenia. Przed spotkaniem mnisi połączeni byli wędrowaniem, wspólną wiarą i przyjaźnią; kobieta była samotna, nienarażona na odrzucenie jej prośby przez obcego ani też na przyjęcie od niego daru. Zerwany most na rzece sprawił, że ich życiowe ścieżki skrzyżowały się, naruszając stare i stwarzając nowe więzi.

Aby przekroczyć rzekę, musieli zbudować między sobą niewidzialny most, pełen napięć i współzależności. Jak możliwe byłoby ich wspólne życie na drugim brzegu? Można oczywiście założyć, że drogi tych trojga się rozejdą, że nie są skazani na bycie sąsiadami, i w ten sposób pozostawić za sobą splot trudnych pytań i międzyludzkich obcowań, tak jak stary mnich pozostawił kobietę na drugim brzegu. Zdajemy sobie jednak sprawę, że w ten sposób jedynie salwujemy się ucieczką od problemu, który będzie nieustannie do nas powracał, zakorzeniony w naszym codziennym bytowaniu, domagający się praktycznych rozstrzygnięć.

Coś sprawiło, że dwaj mnisi i kobieta znajdują się w ruchu, są migrantami, potrzebują przekroczenia. To coś stanowi signum temporis epoki globalizacji, ale też sięga do prawdy o człowieku w ogóle. „Niechby łódź Argo jak ptak nie pomknęła / Przez Symplegady ciemne do Kolchidy”. Ale pomknęła, i na nic tu wołanie piastunki Medei, otwierające tragedię Eurypidesa o konsekwencjach podróży poza limes własnego świata. Powtarzające się od tysiącleci wołanie o pozostanie u siebie, gdzie bezpiecznie i swojsko. Na próżno. Progi domostw i bramy ojczyzn są przekraczane, mosty zrywane i odbudowywane, a życie w wielokulturowym społeczeństwie jest dniem powszednim coraz większej liczby ludzi. Nic, żadne reżimy wizowe, bądź wzmacnianie murów obronnych, nie zmieni faktu, że granice kulturowe przemieszczają się razem z człowiekiem, który przynosi je ze sobą do wspólnot, w których zamieszkuje. Ustanawiane na zewnętrznych rubieżach zapory, w postaci check pointów albo strażników bramy, nie są w stanie tych granic zarekwirować człowiekowi ani też uwolnić go od nich. Co więcej, nawet potrafiąc samemu poradzić sobie z nimi, znajdując siłę wewnętrzną do ich przekraczania czy pozostawiania ich za sobą, nasze współżycie z innymi we wspólnocie sprawi, że w dalszym ciągu będziemy musieli się z nimi zmagać. Starszy mnich mógłby ostatecznie „uwolnić się” od kobiety, żyjąc w samotności. Jeśli jednak uznamy, że w przyszłości ich drogi z młodym mnichem się nie rozejdą, znaczyć to będzie, że kobieta w dalszym ciągu pozostanie częścią jego życia poprzez tego, który inaczej niż on sam, odniósł się do spotkania z nią. Wiele też zależeć będzie od samej kobiety i od tego, jak potoczą się koleje jej losu. Powtórzmy raz jeszcze – moglibyśmy ich rozdzielić, zakładając, że nie spotkają się już więcej. Nie zbliży nas to jednak do prawdy o obcowaniu. Współżyjąc z innymi w wielokulturowych społeczeństwach, doświadczamy rzeczywistości, w której losy tych trojga są ze sobą splecione.

Czas teraz na to, aby refleksja o obcowaniu weszła w dialog z myślą Józefa Tischnera, księdza i filozofa, który nie pozostawiłby ich samych sobie: tak kobiety nad brzegiem rzeki, jak i młodego mnicha na drugim brzegu; ani też nie przystałby na odosobnienie starego mnicha w jego wyniosłej acz samotnej mądrości, szukając dla niego miejsca za stołem całej wspólnoty.

Tischner, czyli z kim żyć

Zapytany: „Jak żyć?”, ksiądz Józef Tischner odpowiedział: „Nie ważne jak, ważne – z kim”. Przygotowywał się już wtedy do odejścia z tego świata. Wcześniej ukazały się jego rozważania o sensie istnienia pod tytułem Jak żyć?. Odnajdziemy w nich mądrość starego mnicha. To, co dla naszej opowieści jest istotne w myśli i postawie Tischnera, to fakt, że filozof i mędrzec spotyka się w nich z praktykiem duchowości (moglibyśmy również powiedzieć: praktykiem wspólnotowości, gdyż w jego słowniku pojęcia te pozostają nierozdzielne). Tischner-praktyk nie porzuca współżycia z innymi na rzecz poszukiwania prawdy, jak przydarza się to poetom i filozofom podążającym za głosem dajmoniona, lecz poszukuje uwiarygodnienia prawdy w międzyludzkim dramacie współistnienia. Autor Etyki solidarności opowiada się nie tyle za obstawaniem przy zasadach moralnych, ile za staniem przy grzesznikach, słabszych, zagubionych i tych wszystkich, którym zdarza się naruszać te zasady, a przynajmniej przy tych, którzy nie potrafią im w danej chwili i miejscu sprostać. Ponieważ był głęboko wierzącym chrześcijaninem, uważał, że jego miejsce jest nie tyle i nie tylko pośród wyznających i czyniących wspólne z nim wartości, ile pośród tych, którzy myślą i czynią inaczej bądź niedoskonale. Dlatego następuje u niego przełamanie tradycyjnej filozoficznej refleksji nad tym „jak żyć” ku otwarciu przestrzeni współżycia „z kimś”, która staje się najważniejsza dlatego, że uwiarygodnia, bądź nie, refleksję filozoficzną. Przy czym ów ktoś, z którym współżyjąc, rozstrzygamy o tym, co najważniejsze, nie jest kimś przeze mnie wybranym, odseparowanym od reszty przymiotami, które nas ku sobie zbliżają, w rodzaju wspólnoty krwi, jedności wiary czy zbieżności poglądów. Ów ktoś jest każdym, kim obdarza mnie sąsiedztwo, wspólnota losu, przypadkowe spotkanie w drodze. Jest inny ode mnie. Zbiór mądrości pod tytułem „Jak żyć?” dopiero wówczas nabiera pełnego sensu, kiedy inicjuje mnie w sztukę życia z tym „kimś”. Wtedy jedynie wydarza się obcowanie.

Lekarz i filozof

Tischner zdawał sobie oczywiście sprawę, że obcowanie, o którym toczy się ta opowieść, to sztuka trudno osiągalna w realiach społecznych, politycznych i kulturowych, w jakich dane było mu żyć. Snując tę opowieść w Polsce roku 2016, odkrywamy, że jego głębokie zatroskanie o wspólnotowość i solidarność w okresach reżimu komunistycznego i transformacji ustrojowej zyskuje dzisiaj na wadze i sprawia, że książki pisane przez niego w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych ubiegłego wieku stają się zaskakująco aktualne. Dotyczy to zwłaszcza tekstów poświęconych analizie syndromu zamykania się człowieka i społeczeństwa przed światem i obcymi. Myśl Tischnera w tej dziedzinie ukształtowała się w dialogu z Antonim Kępińskim, wybitnym psychiatrą i humanistą, prekursorem psychoterapii indywidualnej i grupowej.

Tischner poznał Kępińskiego jeszcze w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku, dzięki pośrednictwu Romana Ingardena. Jego myśl terapeutyczną uznawał za odmianę polskiej filozofii nadziei, zrodzonej z traumy drugiej wojny światowej. „Ten wie o człowieku więcej niż Freud, Heidegger, Lévinas” – pisał o lekarzu z Krakowa. Życie na pograniczu wiele nauczyło Kępińskiego. Urodzony w 1918 roku w Dolinie koło Stanisławowa, podczas wojny polsko-ukraińskiej na Kresach jako dziecko dostał się do niewoli ukraińskiej, gdzie życie uratowała mu ukraińska niańka. Na getto ławkowe podczas studiów medycznych na Uniwersytecie Jagiellońskim odpowiadał, siadając z Żydami w ławce. Nie ustrzegło go to od ciężkiego pobicia przez socjalistów za noszenie czerwonej czapki wydziału lekarskiego, utożsamianej z endekami. W frankistowskim obozie koncentracyjnym, gdzie go więziono przez prawie trzy lata, został ciężko pobity i na miesiąc zamknięty w głodowej celi. Był jednym z pierwszych psychoterapeutów, którzy podjęli pracę z byłymi więźniami Auschwitz. Był współredaktorem „Przeglądu Lekarskiego – Oświęcim”, dwukrotnie nominowanego do Pokojowej Nagrody Nobla, gdzie zamieszczał swoje studia dotyczące między innymi KZ-syndromu (zespół choroby obozowej), dzięki którym syndrom ten został włączony do międzynarodowej klasyfikacji chorób psychicznych.

W 1969 roku Kępiński zachorował na raka szpiku kostnego. Ze słynnego gabinetu w piwnicach krakowskiej kliniki psychiatrii, gdzie za czasów austriackich trzymano najciężej chorych i agresywnych pacjentów, przeniesiono go do pokoiku na ostatnim piętrze kliniki nefrologicznej, w którym kilkakrotnie przed jego śmiercią pojawił się Tischner. Pożegnał przyjaciela esejem Filozofia wypróbowanej nadziei z 1973 roku. W dziesiątą rocznicę śmierci Kępińskiego, podczas stanu wojennego, napisał esej Społeczeństwo dialogu. Podkreślał, że to, co najbardziej ich zbliżało, to formuła Gabriela Marcela „pozwolić drugiemu być”.

Pielgrzym i człowiek z kryjówki

Najważniejszym studium napisanym przez Tischnera w dialogu z Kępińskim jest tekst Ludzie z kryjówek, opublikowany po raz pierwszy w „Znaku” w 1978 roku. Powstał on niejako na marginesie dogłębnej lektury Psychopatii, ostatniej książki napisanej przed śmiercią przez Kępińskiego, wydanej drukiem w 1977 roku. Czytany dzisiaj, jawi się jako przenikliwy obraz społeczeństwa zranionego głębokimi wewnętrznymi podziałami, obsesyjnie lękającego się otwarcia na świat i spotkania z Innym, i z jednakową obsesją poszukującego kozła ofiarnego w tymże zewnętrznym świecie. Tischner był świadom tego, że język i wiedza Kępińskiego czerpana z głębokiej empatii wobec pacjentów wykraczają daleko poza indywidualne schorzenie chorobowe, że dotykają wymiaru uniwersalnego i że da się za ich pomocą opisać i zdiagnozować człowieka i wspólnotę, dotkniętych syndromem zamknięcia oraz dramatem skrajnie spolaryzowanych i wykluczających się wzajemnie postaw.

Ten moment naszej opowieści o obcowaniu, w którym jesteśmy już na drugim brzegu i zapytujemy o konsekwencje wspólnego przekroczenia rzeki, jest momentem najwłaściwszym do nawiązania dialogu z myślą i praktyką wspólnotową lekarza i filozofa w osobach Kępińskiego i Tischnera. To, co wydarzyło się przed tym spotkaniem, w przypadku obu mnichów zawiera się w tym, jak Tischner określał etos pielgrzyma. Chodzi tu o postawę człowieka wędrownego, podążającego ku nieznanemu, nielękającego się porzucić balastu przeszłości, umiejącego czerpać z bieżącej chwili to, co potrzebne do drogi, doświadczającego nadziei – najcenniejszego, zdaniem filozofa, daru życia, dzięki któremu czynimy wartości.

Zachowanie starszego mnicha podczas przekraczania rzeki doskonale mieści się w etosie pielgrzyma. Gdybyż to nasze życia dało się opisać opowieścią o kobiecie w potrzebie, której z pomocą przychodzi starszy mnich, w działaniu łączący roztropność z porywem serca! Przypomina to wydarzenie w życiu młodego Jazona, przywódcy Argonautów i przyszłego męża Medei. I on również, na początku swej drogi po złote runo spotyka nad brzegiem rzeki kobietę, wprawdzie starą, ale to tylko postać, którą przybrała piękna bogini Atena, by poddać wędrowca próbie. Jazon zdołał sprostać jej prośbie, przeniósł ją na drugi brzeg, zjednując sobie opiekunkę dla dalszej podróży i gubiąc w nurcie rzeki sandał. Od tej chwili będzie monosandalos – tym, któremu przeznaczone jest odnaleźć cząstkę samego siebie poza limes własnego świata, w spotkaniu z obcymi. Gdybyż potrafił sprostać tej postawie do końca swoich dni! Życie jego zapętla się jednak w tragedię nieudanego spotkania z Obcą i kończy litościwym aktem łaski Ateny, która – sprawiając, że zabija go spadający kadłub łodzi Argo – ustrzega go przed popełnieniem samobójstwa. W świecie greckim Jazon jest przegranym, a zdobyte przez niego złote runo jest bezwartościowe, gdyż w drodze powrotnej dopuścił się zdrady i sponiewierał dary gościnności i miłości. Ale w świecie współczesnym jego przegrana nie jest już tak oczywista. Mógłby z łatwością zgromadzić wokół siebie wielką rzeszę sprzymierzeńców, dla których najważniejsza byłaby jego zwycięska droga na szczyt, a nie sposób, w jaki z niego powraca, czyli to, jak dochowuje wierności przysięgom i obietnicom składanym dla osiągnięcia sukcesu i jak oddaje dary, przyjęte w drodze na drugi, niedostępny bez nich brzeg. Imponowałby także swoją wyższością nad innymi kulturami, które potrafi sprytnie wykorzystać dla własnej korzyści, oraz przekonaniem o prymacie interesu swojego ludu i królestwa nad dobrem wspólnym. Nawet od osób, którym taka postawa jest wewnętrznie obca, usłyszymy: przestańmy idealizować, weźmy życie takim, jakie jest.

Do naszej opowieści wkracza „życie takim, jakie jest” uosabiane przez młodszego mnicha, którego postawa niesie w sobie najwięcej cech, z którymi spotykamy się na ostrych krawędziach podziałów współczesnych społeczeństw. Tego rodzaju ludzi spotkamy na barykadach obrońców partykularnych racji i interesów albo przy urnach wyborczych, decydujących o tym, że w większości państw europejskich wzrasta poparcie dla polityków budujących swoją popularność na pogłębianiu lęku wobec obcych i traktujących tożsamość narodową, bądź kulturową, jak twierdzę obronną przed resztą świata. Tischner określi ich mianem „ludzi z kryjówek”.

Zmiana, jaka dokonała się w byciu w świecie młodego mnicha po tym, jak znalazł się na drugim brzegu, opisana przez nas na samym początku opowieści, doskonale odpowiada zachowaniu „człowieka z kryjówki”: przestaje uważnie postrzegać otaczającą go rzeczywistość, lęka się spotkania z kimkolwiek, ciąży mu przeszłość, wędrowanie zamienia się w ucieczkę od ludzi i świata. „Przestrzenie obcowań” – jak nazywa je Tischner – obu mnichów, a więc pielgrzyma i człowieka z kryjówki, zaczynają diametralnie się różnić. W przypadku pierwszego z nich jest ona elastyczna, odpowiadająca realnym potrzebom drugich i własnym możliwościom ich zaspokojenia. W przypadku drugiego staje się sztywna, jakby raz na zawsze ustalona, każde jej naruszenie staje się łatwym pretekstem do oskarżenia drugiego, natomiast własna słabość czy grzech są w tej przestrzeni obcowania głęboko skrywane. W tej sytuacji młody mnich będzie robił wszystko, by uwypuklić fakt, że starszy mnich, wbrew złożonym ślubom dotknął ciała kobiety, a także wszystko, by ukryć złamane przez siebie ślubowanie zachowania milczenia do zachodu słońca. Eskalacja oskarżeń zmierzać będzie do zawładnięcia drugim. Jest to najbardziej charakterystyczna forma oswojenia bliźniego i świata przez człowieka z kryjówki.

Tischner, za Kępińskim, analizuje różne warianty gry psychologicznej, prowadzącej do zawładnięcia drugim człowiekiem. Jest wśród nich histeria, która czyni z przestrzeni obcowań swoisty teatr, gdzie wystawiane na pokaz skrajne emocje służą do manipulowania ludzkimi uczuciami, do wprowadzania innych w sytuacje wyreżyserowane własnym lękiem i uprzedzeniem wobec drugiego, jawiącego się jako wróg, który albo nam ulegnie, albo stanie się obiektem naszej agresji. Wszystko to, co pcha histeryka na scenę, psychastenika z kolei zamyka w sobie. W prowadzonej przez siebie grze ucieka się do maski uległości i pozornie łagodnego usposobienia, która, w momencie zerwania, obnaża gniew i zawiść, syndrom sługi, mającego szansę stać się władcą pana. Formą postępowania najbliższą postawie młodego mnicha jest anankastia.

Ludzi z syndromem anankastii zamyka w kryjówce obsesja walki ze złem, które dostrzegają zarówno w sobie, jak i w najbliższym otoczeniu. Kępiński pisał o nich: „Fakt, że otoczenie ma w sobie tyle zła, jest dla nich dużym pocieszeniem, gdyż czują się dzięki temu lepsi od swych bliźnich. [...] U anankasty od wczesnych lat życia wytwarza się pustka między nim a światem otaczającym; zamiast związków opartych na uczuciach, wytwarzają się związki oparte na poczuciu obowiązku, zakazy i nakazy [...]. Anankasta boi się życia, gdyż nie ma odwagi przyjąć związków uczuciowych z otoczeniem, a uczucia są pierwszym i zasadniczym subiektywnym przejawem życia; żyje «z drugiej ręki», to jest wedle nakazów i zakazów swego otoczenia społecznego. Życie jego jest puste, jałowe, sztuczne”.

Egocentryzm anankasty różni się tym od histeryka, że uzasadnia siebie szczytnymi ideami, które mają zbawić ludzi i świat cały. W stronę drugiego kierowane są oskarżenia i wszelkie możliwe sposoby, wtrącające go w poczucie winy i w konieczność nieustannego dowodzenia swej niewinności. Przestrzeń obcowania w tym przypadku zdominowana jest wyższością moralną anankasty, jego pretendowaniem do prawdy absolutnej. Towarzyszy temu wewnętrzne rozdarcie, związane z tym, że nie potrafi uwolnić się od odczuwania zła, które dostrzega u innych, w sobie samym, co w konsekwencji zamyka go jeszcze bardziej w kryjówce.

Podstawą organizacji przestrzeni obcowań, opisywanych przez Kępińskiego i Tischnera, jest lęk oraz pogłębiające się przeciwieństwa. Człowiek z kryjówki ustanawia swoją tożsamość na oddzieleniu, negacji i zamknięciu. Drugi człowiek jest tym, któremu nie można ufać, wrogiem, nad którym albo trzeba zapanować, albo go unicestwić. Możemy go poznawać, ale to niczego nie zmienia, bo zanim doświadczyliśmy spotkania z nim, wiedzieliśmy o nim wszystko. Kępiński podkreśla, że znalezienie się w przestrzeni obcowania, która staje się grą o władanie, dokonuje się wbrew naszej pierwotnej woli, że decydują o tym środowisko i życiowe okoliczności, bowiem nikt z nas nie przychodzi na świat z wrodzonym lękiem wobec innych ludzi, to inni wydobywają z nas to, co znajduje się jedynie w stanie możności. Tischner dodaje, że „człowiek posiadany” jest człowiekiem utraconym, a jego bliskość nikogo nie uszczęśliwia, lecz przysparza goryczy. „Im bardziej posiada się człowieka, tym trudniejsza do pokonania ściana dzieli bliskich posiadanych od bliskich posiadających”. W tej sytuacji najważniejsze staje się pytanie o to, jak wyjść z tego impasu. To ono będzie głównym przedmiotem troski lekarza i filozofa, które ustanawia ich praktykowanie duchowości. Tym samym powracamy do naszego pytania o możliwość współistnienia grupy ludzi, między którymi okoliczności trudnego spotkania z innością, w tym lęk i granice kulturowe, uwidoczniły głębokie podziały.

„Ja” sprzyja prawdzie, gdy „ty” akceptuje drugiego

Tischner miał świadomość, że w swoich rozważaniach o ludziach z kryjówki, unaoczniających kryzys wspólnotowości we współczesnym świecie, musi wyjść poza krytyczną analizę samej choroby i opisywanie jej objawów. To, co interesowało go najbardziej, to możliwość wydostania się z kryjówki i ustanowienia przestrzeni obcowania jako międzyludzkiej wspólnoty. Potrzebny jest do tego inny od krytycznego język i inna od bezstronnej obserwacji postawa. Podkreślał, że „psychoterapia więcej wie o strukturze patologii niż o procesie uzdrawiania, a z kolei etyka – więcej o strukturze winy niż o procesie nawrócenia”. W zbliżeniu lekarza i filozofa widział szansę na zapełnienie tej luki. Próbował dokonać tego już w samym tekście Ludzie z kryjówek, co dla naszej opowieści ma w istocie rozstrzygające znaczenie.

Przede wszystkim musimy zwrócić uwagę, że Tischner nie pozwalał sobie na bagatelizowanie i relatywizację dramatu zamykania się człowieka i społeczeństwa. Dostrzegał w tym głęboką ranę determinującą naszą emocjonalność i postępowanie, bardzo trudną do zagojenia. „Przejście z przestrzeni nadziei w przestrzeń kryjówki jest upadkiem człowieka o głęboko etycznym znaczeniu. I choć nie jest to upadek w grzech, w świadomą i dobrowolną winę, to jednak jest to naprawdę upadek. Człowiek żyje na poziomie nijakości, poza dobrem i złem, jest ani winny, ani niewinny, jego odpowiedzialność znalazła się w stanie uwiądu. Nie znaczy to jednak, że człowiek stracił w ten sposób swą ludzką godność. Rzecz w tym, że cała godność człowieka sprowadza się do wartości cierpień, którym podlega. Znamiennym rysem ludzi z kryjówek jest to, że sami cierpią i innym przysparzają cierpień. I, co najgorsze, ich cierpienia są równie wielkie, jak niepotrzebne”.

Kolejnym istotnym krokiem na drodze do przezwyciężenia zamknięcia jest porzucenie płaszczyzny konfrontacji, na której „dialektyka przeciwieństwa stanowi o sposobie obcowania z ludźmi”. Kto wie, czy nie jest to najtrudniejsze wyzwanie. Tym bardziej, że dotyczy ono każdego obcującego z nami i każdego, z kim obcujemy. Ci, którzy mają rację, zamiast doczekać się jej uznania przez innych, muszą zająć się budowaniem mostu. A nie jest to łatwe tak dla ludzi z kryjówek, jak i dla tych, którzy spoglądają na nich z politowaniem. Ani język, którym dysponujemy, ani kultura, w tym medialna, w której jesteśmy zanurzeni, temu nie sprzyjają. Skąd brać siły, aby podjąć to wyzwanie? Kępiński wierzył w wyzwolenie ze zniewolonej przestrzeni obcowań, którego warunkiem jest „głęboki przewrót w sposobie przeżywania wartości”. Tischner, idąc jego śladem, przekonuje, że człowiek pochwycony w sieć schorowanej wyobraźni utrwalających się podziałów „musi przetrawić siebie”, wydobywając się na taką płaszczyznę życia, na której czuje się sobą i u siebie. Zakorzenienie w prawdzie o sobie wzmacnia nas w spotkaniu z innym i daje przyzwolenie otwarciu.

Głęboka polaryzacja społeczna, jakiej doświadczamy w Polsce roku 2016, sprawia, że „ludzi z kryjówek” odnajdujemy nie tylko pośród tradycyjnych przeciwników otwartości na świat i na drugiego, ale także w kręgach liberałów czy kosmopolitów. Ich otwartość na świat niekoniecznie pokrywa się z wychyleniem ku drugiemu, z którym sąsiadują. Zastąpienie współistnienia linią frontową sprawia, że oddzieleni jesteśmy od siebie ścianą uprzedzeń, złudzeń i krzywdzących osądów. W konsekwencji przeżywanie naszej własnej godności opiera się na skrzywionych wyobrażeniach i przekazach, zatruwających to, co Kępiński nazwał „metabolizmem informacyjnym” i co w warstwie biologicznej, emocjonalnej i społeczno-kulturowej decyduje o naszej wspólnotowości, czyli właściwej wymianie informacji żywego ustroju z otoczeniem. Przywrócenie harmonii metabolizmu informacyjnego dokonać się może jedynie przez doświadczenie horyzontu prawdy, możliwe nie przez narzucenie z zewnątrz czy pouczenie, lecz przez „przetrawienie siebie”.

Podążając dalej, zapytajmy o sposoby uporządkowania metabolizmu informacyjnego. Lekarz podkreśla potrzebę poszerzenia świadomości, pracy nad sobą i swobodnego odreagowania kompleksów emocjonalnych. Nie będzie to możliwe bez szczerej aprobaty siebie i pozyskania tej aprobaty w oczach innych. Im bardziej wgłębiamy się w proces możliwego wychodzenia z kryjówek, tym bardziej rozumiemy, dlaczego Tischner powiedział księdzu przygotowującemu rekolekcje na temat „jak żyć”, że ważniejsze od tego jest „z kim żyć”. To drugi może spotęgować w człowieku ducha sprzyjania prawdzie, i to inni sprawiają, że chowamy się do kryjówek. Kępiński, kierujący się empatią wobec swoich pacjentów, tak często i niesprawiedliwie wykluczanych ze wspólnoty, przejmująco pisał o kłamstwie sceny, która zwodzi patrzeniem z góry na innych, o kłamstwie oskarżycielskich piedestałów, ustanawiających przestrzeń obcowania na strukturze przeciwieństwa. Tischner uważał, że samo pokazanie tego kłamstwa działa wyzwalająco, ale nie poprzestawał na tym, gdyż z samej negacji nie da zbudować się etosu solidarności.

Lekarz i filozof zgadzali się, że są dwa warunki wyprowadzenia człowieka z lęku, usidlającego go w kryjówce i poddającego go żądzy zawładnięcia innym: otwarcie na prawdę i drugi człowiek. Warunki te są głęboko ze sobą powiązane. Moglibyśmy powiedzieć, że „ja” człowieka w kryjówce zaczyna sprzyjać prawdzie wtedy, gdy ten „ktoś/każdy” spoza kryjówki zdobywa się na akceptację drugiego, a tym samym staje się tym drugim, na którego jest zapotrzebowanie w zamykającym się społeczeństwie. Mamy więc tu do czynienia z całym splotem uwarunkowań składających się na proces, który raz uruchomiony, może przemienić się w konstruktywne budowanie współistnienia w trudnej przestrzeni obcowania, naznaczonej resentymentem zerwanych więzi, naruszonych granic i zniewolenia lękiem. Ludzie, którzy zamieniali się w aktorów, by manipulować emocjami innych, albo pozorowali służbę, by panować, albo też moralizowali, by ukryć własne poczucie winny i by wpędzić w nie domniemanych wrogów – oni wszyscy zdani są na „przetrawienie siebie”. I może z tego właśnie przetrawienia wyrabia się prawdziwy „klej” wspólnoty? Czyż spotkanie dwóch mnichów i kobiety nad brzegiem rzeki nie mówi nam o tym, że wyeliminowanie którejkolwiek z niewygodnych cząstek tej całości w dłuższej perspektywie nie ułatwi nikomu życia, gdyż odebrana zostanie wówczas szansa wtajemniczenia w sztukę życia razem z kimś innym od nas, rzecz dla naszej ludzkiej egzystencji najważniejsza? Oto prawdziwy sekret obcowania. Tylko, że powiedzieliśmy chwilę wcześniej: proces raz uruchomiony... Zbyt łatwo przeszliśmy do porządku dziennego nad samym progiem kryjówki, który najtrudniej jest przekroczyć. Od czego trzeba zacząć? Jak przełamać siebie?

Przekroczenie, czyli godność

Jako praktyk duchowości, Tischner wiedział, że jeśli człowiek widzi koniec, a nie widzi początku, będzie mimo wszystko bardziej kochał złudzenie niż prawdę. Dlatego nie dawało mu spokoju pytanie o to, jaki początek daje etyka nadziei? Po odpowiedź wrócić musimy do wnętrza kryjówki. Istnieje lęk, który każe człowiekowi szukać tam schronienia dla siebie, ale istnieje jeszcze inny, równie silny – to lęk przed wejściem w otwartą przestrzeń, tym trudniejszy do przezwyciężenia, im dłużej i głębiej schowany był człowiek w kryjówce. Jego nieszczęściem jest wiara w to, że „gdy tylko pokaże ludziom, kim jest, gdy odsłoni swoje ‘dno’, ludzie rzucą się na niego, by go wyszydzić. W tej niewierze w ludzi leży jego tragedia. Idzie więc o to, aby człowiek przełamał swoją niewiarę. Bo prawda wypowiedziana o sobie jest zawsze czymś wielkim, niezależnie od tego, czy jest to prawda o ludzkiej cnocie czy winie. Kto się przyznaje, ten wchodzi pod opiekę prawdy”.

Istnieje wszakże jeszcze druga, zewnętrzna strona progu kryjówki, która ma skłonność do stygmatyzowania człowieka w niej usidlonego, sadzania go na ławie oskarżonych lub wykluczania ze wspólnoty. Inaczej mówiąc, lęk przed przekroczeniem progu znajduje swoje uzasadnienie zarówno w jego wnętrzu, jak i na zewnątrz niego. Ludziom z kryjówek współczesnego świata nie wystarczy powiedzieć, jak mają żyć, odsyłając ich do filozoficznych mądrości, które w działanie potrafili przemieniać stary mnich albo Tischnerowski pielgrzym. Oni muszą mieć jeszcze z kim żyć.

Sytuacja progu, o której tu mówimy, nie jest początkiem wszystkiego. Bardzo wiele dokonało się wcześniej. Ludzie skryli się w kryjówkach, więzi międzyludzkie zostały pozrywane, spotkania z innym się nie udały, lęk i wrogość zdominowały przestrzeń obcowań. Próg, na który dotarliśmy z naszą opowieścią, jest potencjalnym nowym początkiem. Troje naszych bohaterów, znajdujących się już na drugim brzegu rzeki, pozostaje w oczekiwaniu na nowy gest, którego tajemnicę doskonale uchwycił Tischner, stwierdzając, że chodzi o „gest serca i rozumu, dzięki któremu człowiek wymyka się samej zasadzie przeciwieństwa”. Zapisując te słowa, filozof nawiązuje myślą do stanu człowieka, w którym o tym, czy wyzwoli w sobie wewnętrzną siłę na przekroczenie progu, decyduje poczucie ludzkiej godności. Kępiński i Tischner zgodziliby się co do tego, że sponiewieranie godności człowieka jest tym, co najmocniej usidla go w kryjówce, mocniej nawet niż lęk, wewnętrzne kompleksy czy słabo rozwinięta świadomość. Po raz kolejny przekonujemy się, jak istotny dla naszego istnienia jest ten, który pozostaje na zewnątrz nas, po drugiej stronie progu kryjówki, najbliższy sąsiad naszej inności. Jedynie on ludzi z kryjówek obdarzyć może gestem przywracającym im godność. Następuje wtedy coś w rodzaju „wyrównania przestrzeni” – znikają sceny teatru, piedestały oskarżycieli, więź opartą na zawładnięciu zastępuje „więź powiernictwa nadziei”. Budujemy sytuację nowego początku, pozwalając drugiemu być, sprawiając, że może on powierzyć część swojej nadziei Innemu, a także wziąć na siebie część jego nadziei, dojrzewamy wspólnie z ludźmi z kryjówek do przekroczenia progu...

Wiedza i praktyka wspólnotowa lekarza i filozofa w osobach Kępińskiego i Tischnera nie pozwoliły nam pozostawić obu mnichów i kobiety samych sobie. W sytuacji nowego początku, w jakiej znaleźli się na drugim brzegu, musi nastąpić przełamanie, wyzwalające siłę wewnętrzną dla przezwyciężenia podziałów, które po dramacie spotkania z innością zdominowały ich przestrzeń obcowań. Wcześniej, podczas przejścia przez rzekę, dokonał tego stary mnich. Kto teraz zdobędzie się na gest serca i rozsądku, który pozwoli im wymknąć się samej zasadzie przeciwieństwa i nie dać się usidlić w kryjówkach? Wszyscy są już teraz „ludźmi po przejściach”, którzy doświadczyli obcości i naruszenia granic uznawanych wcześniej za niezmienne, lęku i głębokich podziałów, a także konsekwencji otwarcia się lub zamknięcia na Innego. Dla starszego mnicha przyjście z pomocą znajdującemu się w potrzebie młodemu mnichowi, z którym łączą go więzi przynależności do tego samego zakonu i stara przyjaźń, w tej nowej sytuacji może okazać się trudniejsze od tego, co uczynił względem obcej kobiety. Dużo większe problemy ze zdobyciem się na podobny gest będą mieli młodszy mnich i kobieta, w których nieudane spotkanie nad rzeką mogło pozostawić rany potęgujące lęk i uprzedzenie. Sytuacja, w której się wspólnie znaleźli, dobrze koresponduje z refleksją o głębokim kryzysie wspólnotowości we współczesnym świecie, od której rozpoczynaliśmy, zdominowanej przez zasadę przeciwieństwa.

Opowieść o obcowaniu jest opowieścią o dwóch brzegach. Na pierwszym z nich pomagamy Obcej lub Obcemu – wychylamy się ku nim z naruszeniem własnych granic i zasad, otaczamy opieką mniejszości, słabszych, przychodźców, a w konsekwencji przygotowujemy narzędzia prawne i systemowe, jak europejskie multikulti, obejmujące między innymi dyskryminację pozytywną czy parytet płci. Na drugim brzegu to już nie wystarcza. Wyzwaniem stają się nie tylko inni, ale w coraz większym stopniu ci, którzy nie zostali włączeni do procesu otwierania się społeczeństwa, zradykalizowali swój stosunek do obcych i usztywnili granice swych tożsamości narodowych czy kulturowych. Wspólnie z nimi jesteśmy społeczeństwem „po przejściach”. By żyć dalej razem, potrzebujemy przełamania. Nie jest najważniejsze, kto tego dokona, choć dostrzegamy rosnący potencjał kobiety znad brzegu rzeki w tej na nowo zawiązującej się wspólnocie, a więc osoby, która przyjmując dar od obcego i przełamując lęk wobec tego, który pozostał zamknięty na spotkanie z nią, być może najwięcej mogłaby uczynić dla zbudowania przez tych troje nowego niewidzialnego mostu. Najważniejsze jednak jest to, co przygotowuje nas do przełamania paraliżu głębokich międzyludzkich podziałów, który dopada nas na drugim brzegu: pozwolić drugiemu być, uwierzyć w niezniszczalność godności ludzkiej, zawiązać międzyludzką nić powiernictwa nadziei.

W ten oto sposób opowieść o obcowaniu powraca do swojego początku. Obcy, który zawiązuje prawdziwą wspólnotę, nie pojawia się znikąd, przeprawiamy się z nim przez dwa brzegi, ku którym trzeba budować niewidzialne mosty, każdy z innego tworzywa, i wspólnie z nim przygotowujemy się do przekroczenia progu naszych kryjówek. Od tego wszystko się rozpoczyna, nie po raz pierwszy... Kto nie widzi początku, kocha złudzenia. Raz uruchomiony w ten sposób proces może stać się konstruktywnym budowaniem współistnienia z kimś, kto jest każdym ofiarowanym nam przez sąsiedztwo, los czy podróż. Mamy szansę dosięgnąć wówczas dobra, które, jak głęboko wierzył w to Józef Tischner, jest diffusium sui – samorozprzestrzeniające się i samo z siebie dążące do wcielenia w przestrzeni ludzkich obcowań.

BIBLIOGRAFIA

De Mello Anthony (2006), Śpiew ptaka, przekł. Henryk Pietras, Poznań: Zysk i S-ka.

Kępiński Antoni (1977), Psychopatie, Warszawa: Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich.

Krishnamurti Jiddu (1994), Wolność od znanego, przekł. Franciszek Urbańczyk, Poznań: Zysk i S-ka.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych [Biblia Tysiąclecia] (2000), wyd. 5, Poznań: Pallotinum.

Szklane serce (Herz aus Glass) (1976), reż. Werner Herzog, RFN.

Tischner Józef (1982), Społeczeństwo dialogu. Refleksja nad myślą Antoniego Kępińskiego w 10 rocznicę śmierci, „Tygodnik Powszechny”, nr 44.

– (1997), Jak żyć?, Wrocław: TUM Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej.

– (2010a), Filozofia wypróbowanej nadziei, w: tenże, Myślenie według wartości, Kraków: Wydawnictwo Znak, s. 434–453.

– (2010b), Ludzie z kryjówek, w: tenże, Myślenie według wartości, Kraków: Wydawnictwo Znak, s. 454–469.

NOTY O AUTORACH

(w nawiasach kwadratowych podano daty oryginalnych wydań publikacji)

ULRICH BECK (1944–2015) był profesorem socjologii na Uniwersytecie Ludwika Maksymiliana w Monachium oraz London School of Economics. Uzyskał tytuł doktora honoris causa wielu prestiżowych uniwersytetów europejskich. Redaktor magazynu nauk społecznych „Soziale Welt”. W swoich badaniach Beck skupiał się na teorii modernizacji, socjologii ryzyka, transformacji pracy oraz nierównościach społecznych. W ostatnich latach Beck podejmował temat socjologicznych i politycznych skutków „modernizacji refleksywnej” i badał złożoność procesu transformacji społeczeństw zglobalizowanego świata, a także aktywnie uczestniczył w debacie dotyczącej nowej tożsamości Europy. W Polsce ukazały się między innymi: Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności ([1986] 2002), Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności (współautorzy: Anthony Giddens, Scott Lash [1994] 2009), Niemiecka Europa (2013) oraz Miłość na odległość. Modele życia w epoce globalnej (współautorka Elizabeth Beck-Gernsheim, 2013). Jego najnowsza, a zarazem ostatnia książka nosi tytuł The Metamorphosis of the World (2016).

EDWIN BENDYK jest dziennikarzem, publicystą i pisarzem, dyrektorem Ośrodka Badań nad Przyszłością w Collegium Civitas, wykładowcą w Centrum Nauk Społecznych PAN, a także kierownikiem działu naukowego w tygodniku „Polityka”. Prowadzi blog „Antymatrix 2”. Autor wielu książek, do których należy między innymi: Zatruta studnia. Rzecz o władzy i wolności (2002) – zbiór esejów, który uzyskał nominację do Nagrody NIKE, Miłość, wojna, rewolucja: szkice na czas kryzysu (2010) czy Bunt Sieci (2012) o protestach anty-ACTA. Uczestniczył w Narodowym Programie Foresight Polska 2020 jako członek Panelu Głównego, angażował się w liczne regionalne i branżowe programy foresight. Efektem zdobytych doświadczeń jest publikacja Foresight. Sztuka i techniki zarządzania przyszłością (2013), wydana w ramach projektu Pomorze 2030. Członek Polskiego PEN Clubu. Przewodniczył Radzie Narodowego Instytutu Audiowizualnego. Członek rad programowych Programu Rozwoju Bibliotek i projektu „Moja Polis”. Członek Komisji Rewizyjnej Krajowego Funduszu na rzecz Dzieci. Uczestnik ruchu społecznego Obywatele Kultury. Laureat wielu nagród, w tym europejskiej nagrody „Against Discrimination”, Polskiego Towarzystwa Wydawców Książek, Nagrody Info-Star, Nagrody im. Marka Cara, statuetki Infostat.

RYSZARD BUGAJ jest profesorem Instytutu Nauk Ekonomicznych PAN, na którym obronił także pracę doktorską pod tytułem Próba reformy systemu finansowania gospodarki w pierwszej połowie lat siedemdziesiątych (1989). Od 1976 roku był współpracownikiem Komitetu Obrony Robotników, publikował w wielu czasopismach opozycyjnych, autor między innymi Uwag o sytuacji gospodarczej kraju (1978). Bugaj był aktywnym działaczem Solidarności, członkiem Rady Programowo-Konsultacyjnej Ośrodka Prac Społeczno-Zawodowych, kierownikiem zespołu spraw ogólnogospodarczych i zespołu reformy gospodarczej. Wraz z Waldemarem Kuczyńskim przygotował projekt programu gospodarczego Solidarności (1981). Od 1988 roku jest członkiem Komitetu Obywatelskiego przy Lechu Wałęsie, w 1989 roku uczestniczył w obradach Okrągłego Stołu. W latach 1989–1997 był posłem na Sejm RP. Od 1990 roku zaangażował się w tworzenie polskiej lewicy, został współzałożycielem i przewodniczącym Rady Stowarzyszenia Solidarność Pracy, a także wieloletnim przewodniczącym partii Unia Pracy. Po przeobrażeniach gospodarczych po 1989 roku stał się krytykiem neoliberalnej polityki ekonomicznej Leszka Balcerowicza, postulując zwiększenie roli państwa w gospodarce. W latach 2009–2010 pełnił funkcję doradcy społecznego Prezydenta Lecha Kaczyńskiego ds. ekonomicznych. Odznaczony Krzyżem Komandorskim z Gwiazdą Orderu Odrodzenia Polski (2007). Jest autorem wielu prac poświęconych reformom ekonomicznym po 1989 roku. Wydał między innymi: Dylematy finansów publicznych: przekształcenia w gospodarce polskiej (2002), Komercjalizacja opiekuńczego państwa: polskie koncepcje i pierwsze doświadczenia (2003), wspomnienia pod tytułem O sobie i innych (2010), Plusy dodatnie i ujemne, czyli polski kapitalizm bez solidarności (2015).

MAREK CICHOCKI jest germanistą, filozofem i politologiem. Od 2004 roku pełni funkcję dyrektora programowego Centrum Europejskiego Natolin oraz redaktora naczelnego periodyku „Nowa Europa. Przegląd Natoliński”. Od 2007 roku był doradcą Prezydenta RP Lecha Kaczyńskiego ds. traktatu konstytucyjnego i przyszłości UE oraz sherpą ds. negocjowania Traktatu z Lizbony. Profesor Collegium Civitas oraz wizytujący profesor College of Europe. Współwydawca rocznika filozoficznego „Teologia Polityczna”. Wraz z Dariuszem Gawinem i Dariuszem Karłowiczem prowadzi w TVP Kultura program „Trzeci punkt widzenia”. Autor książek Ciągłość i zmiana (1999), Porwanie Europy (2004), Władza i pamięć (2005), Problemy politycznej jedności w Europie (2012). Specjalizuje się w tematyce niemieckiej, integracji europejskiej i historii idei politycznych.

KRZYSZTOF CZYŻEWSKI jest animatorem działań międzykulturowych, eseistą, tłumaczem, dyrektorem Ośrodka „Pogranicze – sztuk, kultur, narodów” w Sejnach, a także twórcą Fundacji „Pogranicze”. W 2011 roku wraz z zespołem „Pogranicza” otworzył Międzynarodowe Centrum Dialogu w Krasnogrudzie, przy granicy polsko-litewskiej. Autor między innymi książek Linia powrotu (2008), Ścieżka pogranicza (2013) oraz Miłosz – tkanka łączna (2014). Inicjator programów dialogu międzykulturowego w Europie Środkowej, na Bałkanach, Kaukazie, Azji Środkowej, Indonezji, Bhutanie i w innych częściach świata. Wykładowca na wielu uniwersytetach w Europie i USA, przewodniczący Rady Kongresu Kultury Partnerstwa Wschodniego. Laureat Medalu św. Jerzego, nagród Aleksandra Gieysztora i Jerzego Giedroycia, nagrody Forum Ekonomicznego w Krynicy „Nowa Kultura Nowej Europy”. Ambasador Europejskiego Roku Dialogu Międzykulturowego. Od wielu lat zaangażowany w programy rozwojowe miast i regionów poprzez kulturę (Sztokholm, Kraków, Lublin, Podlasie). W latach 2012–2013 Dyrektor Artystyczny Europejskiej Stolicy Kultury Wrocław 2016. W 2014 roku uhonorowany Nagrodą Fundacji Dana Davida, nazywaną Izraelskim Noblem.

JACEK DOMINICZAK jest architektem i profesorem Akademii Sztuk Pięknych w Gdańsku, na której prowadzi Pracownię Projektowania Wnętrz Miejskich. Zajmuje się teorią i metodologią projektowania dialogicznego. Jest autorem koncepcji Przestrzeni Dialogicznej (Miasto Dialogiczne, Architektura Dialogiczna) oraz Kodu Tożsamości Lokalnej – narzędzia projektowania miejskiej przestrzeni kulturowej. W 2004 roku reprezentował Polskę na 9. Międzynarodowej Wystawie Architektury organizowanej przez Biennale w Wenecji, podczas której prezentował pracę Delay(er)ing Facade, zbudowaną wspólnie z malarzem video-fresków Dominikiem Lejmanem (współpraca techniczna: Monika Zawadzka i Marek Zygmunt). Był wizytującym profesorem w Europie i Ameryce Północnej, w tym między innymi na Universidade da Beira Interior, Covilha (Portugalia, 2006–2010); Instituto Tecnologico y de Estudios Superiores de Monterrey, Queretaro (Meksyk, 1998); University of Michigan, Ann Arbor (USA, 1992); Carnegie Mellon University, Pittsburgh (USA, 1991 i 1993–1997). Jest beneficjentem Programu Fulbrighta (1991) i Fundacji Kościuszkowskiej (1992).

STANISŁAW FILIPOWICZ jest profesorem Uniwersytetu Warszawskiego, filozofem polityki i historykiem myśli politycznej, dziekanem Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych. Absolwent Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego. Stopień doktora i habilitację uzyskał w dziedzinie nauk politycznych. W 1991 roku otrzymał tytuł profesora. Jest członkiem Rady Naukowej Instytutu Studiów Politycznych PAN, Polskiego Towarzystwa Historycznego oraz Polskiego Towarzystwa Studiów Politycznych. W swojej pracy badawczej zajmuje się historią idei politycznych, tradycją liberalną, problematyką Oświecenia oraz kryzysem demokracji w epoce nowoczesnej i ponowoczesnej. Do jego najważniejszych publikacji należą: Mit i spektakl władzy (1988), O demokracji bez złudzeń i sentymentów (1992), Twarz i maska (1998), Historia myśli polityczno-prawnej (2001), Demokracja. O władzy iluzji w królestwie rozumu (2007), Prawda i wola złudzenia (2011), Galimatias. Zaprzepaszczony sens Oświecenia (2014).

JEFFREY C. GOLDFARB jest profesorem socjologii w New School for Social Research w Nowym Jorku, gdzie zajmuje się kulturą polityczną i socjologią mediów. To wieloletni badacz związków kultury i polityki w Europie Środkowej, w tym polskiego teatru studenckiego i opozycji demokratycznej. W swoich ostatnich badaniach skupia się na koncepcji polityki drobnych spraw, pokazując fundamentalną rolę potencjału politycznego, który obecny jest w codziennych kontaktach międzyludzkich. Zdaniem Goldfarba ten potencjał, który prowadzi do budowania alternatywnej kultury politycznej w społeczeństwie, zdolny jest przekształcić rzeczywistość polityczną państw i regionów świata. W ostatnich latach inspiruje się szczególnie pracami Hannah Arendt, Ervinga Goffmana i Michela Foucault. W ostatniej książce Odnowa kultury politycznej. Siła kultury kontra kultura władzy ([2011] 2012), wydanej przez ECS, obrazuje zmiany społeczne na przykładzie polskiej Solidarności, wyborów prezydenckich Baracka Obamy oraz konfliktu palestyńskiego. Autor książek: The Persistence of Freedom: The Sociological Implications of Polish Student Theater (1980), On Cultural Freedom: An Exploration of Public Life in Poland and America (1983), Polityka małych rzeczy. Siła bezsilnych w mrocznych czasach ([2009] 2012).

LESZEK KOCZANOWICZ jest profesorem filozofii i wykładowcą wrocławskiego wydziału Uniwersytetu SWPS. Zajmuje się filozofią polityki, koncepcjami demokracji i etyką polityki. Jego zainteresowania skoncentrowane są wokół filozofii kultury oraz kultury współczesnej i sztuki. Był wykładowcą na State University of New York w Buffalo (1998/1999, 2000/2001) oraz Columbia University (2004/2005). Do jego najważniejszych publikacji należą: Wspólnota i emancypacje. Spór o społeczeństwo postkonwencjonalne (2005), Politics of Time. Dynamics of Identity in Post-Communist Poland (2008, wyd. polskie: Polityka czasu. Dynamika tożsamości w postkomunistycznej Polsce, 2009), Lęk nowoczesny. Eseje o demokracji i jej adwersarzach (2011), Współczesna filozofia społeczna. Rozmowy i eseje o społeczeństwie obywatelskim i etyce demokracji (wspólnie z Rafałem Włodarczykiem, 2011), Polityka dialogu: demokracja niekonsensualna i wspólnota krytyczna (2015), jak również Między rozumieniem a porozumieniem. Eseje o demokracji niekonsensualnej (2015), Democracy in Dialogue, Dialogue in Democracy: the Politics of Dialogue in Theory and Practice (2015). W 2011 roku otrzymał prestiżowe subsydium profesorskie w ramach programu MISTRZ Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej.

JACEK KOŁTAN jest filozofem i politologiem. Doktorat z filozofii społecznej obronił na Freie Universität w Berlinie. Stypendysta niemieckiej fundacji KAAD i waszyngtońskiego CUA. Jest zastępcą dyrektora ds. naukowych i kieruje Wydziałem Myśli Społecznej Europejskiego Centrum Solidarności. Jego zainteresowania badawcze skupiają się na współczesnej teorii społecznej i politycznej, historii idei solidarności, nowych ruchach społecznych, a także hermeneutyce i antropologii. Jest autorem między innymi Der Mitmensch. Zur Identitätsproblematik des sozialen Selbst ausgehend von der Frühphilosophie Martin Heideggers und Karl Löwiths (2012), Solidarność i kryzys zaufania (redakcja, 2014), Obywatele ACTA (współredakcja, 2014), Wystawa Stała Europejskiego Centrum Solidarności. Antologia (współredakcja, 2014).

IRENEUSZ KRZEMIŃSKI jest profesorem socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, kierownikiem Pracowni Teorii Zmiany Społecznej w Instytucie Socjologii UW. Od wielu lat profesor Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, członek Polskiego Towarzystwa Socjologicznego i Polskiego Towarzystwa Studiów Politycznych, członek zarządu Polskiego PEN Clubu (czwarta kadencja), w latach 2001–2011 członek: Rady Konsultacyjnej Centrum Monitoringu Wolności Prasy, od 2010 roku Rady Gospodarczej przy Premierze RP. Obecnie członek Rady Europejskiego Centrum Solidarności. Związany z gdańskim środowiskiem dawnego KLD, członek redakcji „Przeglądu Politycznego”. Publikował w czasopismach nieoficjalnych (takich jak „Aneks”, „Kontakt”, „Zeszyty Literackie”, „Res Publica”) i oficjalnych („Więź”, „Tygodnik Powszechny”, „W Drodze”, „Krytyka”, „Res Publica Nowa” i innych). Autor wielu artykułów naukowych w języku polskim i angielskim oraz książek, w tym między innymi: Bitwa o Belweder (wraz z Mirosławą Grabowską, 1991), Czy Polacy są antysemitami? (1996), Polacy – jesień ̛80 (2005), Wolność, równość, odmienność. Nowe ruchy społeczne na początku XXI wieku (2006), Czego nas uczy Radio Maryja? Socjologia treści i recepcji rozgłośni (2009), Naznaczeni. Mniejszości seksualne w Polsce – raport 2008 (2009). Nakładem wydawnictwa ECS ukazały się dwa tomy: Solidarność – doświadczenie i pamięć (2010, 2016) oraz Solidarność. Niespełniony projekt polskiej demokracji (2013).

PAWEŁ KUCZYŃSKI jest doktorem socjologii, współzałożycielem i członkiem Zespołu Analiz Ruchów Społecznych (ZARS). Pracuje jako menedżer kierujący firmą Communication Service, specjalizującą się między innymi w badaniach i konsultacjach społecznych. Był autorem dziesiątków projektów tego typu, realizowanych dla sektora prywatnego i publicznego. Za swoją podstawową aktywność zawodową uważa zarządzanie, które doskonalił w ramach programu szkoleniowego w Harvard Business School. Łączy ją z pracą naukową, praktykowaną w wolnych chwilach. Od wielu lat wykładowca w Collegium Civitas. Skupia się na tematyce ruchów społecznych, był uczestnikiem badań Solidarności jako ruchu społecznego w 1981 roku, zrealizowanych przez zespół Alaina Touraine’a i Jana Strzeleckiego. Swoją aktywność naukową określa jako off science, czemu służyło powołanie Fundacji Zespołu Analizy Ruchów Społecznych. Autor W poszukiwaniu ruchu społecznego – wokół socjologii Alaina Touraine’a (współredakcja, 1994), Obywatele ACTA (współredakcja, 2014) – ta publikacja ukazała się nakładem ECS i została przygotowana przez ZARS.

SŁAWOMIR J. MAGALA jest ekspertem w dziedzinie zarządzania kompetencjami międzykulturowymi i komunikacyjnymi we współczesnych biurokracjach. Profesor emerytowany Uniwersytetu Erazma z Rotterdamu, w którym w latach 1985–2015 zajmował się zarządzaniem międzykulturowym. Kierował zakładem nauk o organizacji i zarządzaniu zasobami ludzkimi Rotterdam School of Management. Kształcił się w Polsce, Niemczech i Stanach Zjednoczonych. Prowadził wykłady i badania naukowe w Chinach, Egipcie, Kazachstanie, Chorwacji, Estonii, Wielkiej Brytanii i Namibii. W centrum jego zainteresowań znajduje się zjawisko kontrkultury, problemy tożsamości w popkulturze oraz kulturowa trwałość instytucji. Jest autorem wielu prac z pogranicza filozofii, socjologii i kulturoznawstwa, takich jak: Georg Simmel (1980), Od hunwejbinów do dyskoteki (1987), Polski teatr studencki jako element kontrkultury (1988), Kompetencja międzykulturowa ([2005] 2011) oraz The Management of Meaning in Organizations (2009), a także jednej z pierwszych analiz polskiej Solidarności, wydanej nakładem ECS, pod tytułem Walka klas w bezklasowej Polsce ([1982] 2012). Prowadzi blog „Business as Unusual”.

ELŻBIETA MATYNIA jest profesorką socjologii w New School for Social Research w Nowym Jorku, gdzie specjalizuje się w historii idei i socjologii polityki. Jest też dyrektorką Transregional Center for Democratic Studies w New School, organizującą coroczne szkoły letnie dla studentów i naukowców z całego świata. Jest członkinią redakcji „Social Research” oraz „The International Journal of Politics, Culture and Society”. W swoich najnowszych badaniach skupia się między innymi na wyzwaniach, przed którymi stają nowe demokracje, obciążone dziedzictwem przemocy. Jest redaktorką zbioru esejów Grappling with Democracy. Deliberations on Post-Communist Societes 1990–1995 (1996) i autorką między innymi: The Social Sciences in Transition: The Case of Central and Eastern Europe (2002), Demokracji performatywnej (2008) oraz An Uncanny Era: Conversations between Václav Havel and Adam Michnik (2014).

DAVID OST jest profesorem politologii w Hobart and William Smith Colleges w stanie Nowy Jork. Wykładał także w nowojorskiej New School for Social Research oraz na wielu uniwersytetach europejskich, w tym na Uniwersytecie Warszawskim. Od lat siedemdziesiątych związany jest z polską opozycją demokratyczną, wokół której koncentrują się jego badania. Jest autorem prac poświęconych przemianom w Europie Środkowo-Wschodniej, ze szczególnym uwzględnieniem problemu demokratyzacji życia politycznego i społecznego, kondycji kapitalizmu oraz sytuacji na rynku pracy i roli związków zawodowych. Uznawany za jednego z wiodących ekspertów w dziedzinie przemian ustrojowych Europy Środkowo-Wschodniej po 1989 roku. Do istotnych prac badawczych w dorobku naukowym należą także: wydana nakładem ECS Solidarność a polityka antypolityki ([1990] 2014) oraz Workers After Workers’ States (współredakcja, 2001). Jego szeroko dyskutowana w Polsce książka Klęska Solidarności. Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie ([2005] 2007) została uhonorowana nagrodą American Association for Advancement of Slavic Studies.

BEATA ANNA POLAK specjalizuje się w literaturoznawstwie oraz antropologii literatury. Jest współtwórczynią Międzywydziałowej Pracowni Pytań Granicznych, działającej przy Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu. Uzyskała stopień doktora na podstawie pracy Obraz osoby duchownej w dziewiętnastowiecznych pamiętnikach, dziennikach i twórczości literackiej polskiego kleru. Zajmuje się krytyką ideologii i fantazmatów. Rezultaty swoich badań zamieściła między innymi w książkach: Porzucić etyczną arogancję. Ku redefinicji podstawowych pojęć w świetle wydarzenia Szoa (współredakcja, 2011) oraz Polityczne uwikłania systemów edukacyjnych (współredakcja, 2014).

TOMASZ POLAK (wcześniej Węcławski) jest profesorem teologii i filozofem, twórcą i kierownikiem Międzywydziałowej Pracowni Pytań Granicznych UAM w Poznaniu. Do 2007 roku (jako ksiądz katolicki) był profesorem Wydziału Teologicznego UAM, jego dziekanem i prodziekanem. W latach 1997–2003 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej przy watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary. Zajmuje się historią społeczną wczesnego chrześcijaństwa, krytyką ideologii i fantazmatów. Wyniki swoich ostatnich badań podsumował w artykułach: Świadomościowa i instytucjonalna konstytucja chrześcijaństwa. Pytanie o struktury fantazmatyczne (Nauka 3/2009), Roszczenia uniwersalizmów religijnych – źródła i konsekwencje (Nauka 4/2011). Jest także autorem wielu prac z dziedziny teologii i filozofii, takich jak: Zwischen Sprache und Schweigen (1983), Gdzie jest Bóg? Małe wprowadzenie do teologii dla tych, którzy nie boją się myśleć (1992), Wspólny świat religii (1995), Abba. Wobec Boga Ojca (1999), Wielkie kryzysy tradycji chrześcijańskiej (1999), Królowanie Boga, t. 1–3 (2003–2005), Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego (współredakcja, 2005), Porzucić etyczną arogancję. Ku redefinicji podstawowych pojęć humanistyki w świetle wydarzenia Szoa (współredakcja, 2011).

JADWIGA STANISZKIS jest profesorką socjologii, uznawaną za opiniotwórczą ekspertkę w dziedzinie socjologii polityki, teorii socjalizmu i postkomunizmu oraz transformacji polityczno-gospodarczej w Europie Środkowo-Wschodniej. Aktywnie uczestniczyła w działalności opozycyjnej w Polsce, należała do grona ekspertów Solidarności w Stoczni Gdańskiej w 1980 roku. Owoc badań nad narodzinami ruchu Solidarność przedstawiła w Samoograniczającej się rewolucji, wydanej nakładem ECS ([1984] 2010). W swoich najnowszych badaniach skupia się na problemie globalizacji, słabości instytucji państwowych, zmianach paradygmatu procesu integracji europejskiej oraz zjawisku postpolityki. Jest jednym z najczęściej cytowanych polskich socjologów na świecie. Jako krytyczna obserwatorka wydarzeń politycznych ma znaczący wpływ na kształt polskiego życia publicznego. Otrzymała wiele stypendiów zagranicznych oraz wykładała na prestiżowych uczelniach na świecie. Została uhonorowana Nagrodą Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej za badania nad procesem transformacji w Polsce i na świecie (2004) oraz odznaczona Krzyżem Komandorskim Orderu Odrodzenia Polski (2006). Jej prace tłumaczone i wydawane były w krajach Europy, w Rosji, Stanach Zjednoczonych oraz Japonii. Do najbardziej znanych książek należą między innymi Ontologia socjalizmu (1988), The Dynamics of Breakthrough in Eastern Europe (1991), Postcommunism. Emerging Enigma (1999), Postkomunizm (2001), Antropologia władzy. Między Traktatem Lizbońskim a kryzysem (2009) oraz Zawładnąć! Zarys procesualnej teorii władzy (2012).

TOMASZ SZKUDLAREK jest pedagogiem, profesorem, kieruje Zakładem Filozofii Wychowania i Studiów Kulturowych w Instytucie Pedagogiki oraz Studiami Doktoranckimi w zakresie Pedagogiki i Nauk o Polityce na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego. Ostatnio realizowane przez niego projekty badawcze dotyczą kulturowych praktyk formowania podmiotu, teorii konfliktu w polityce i edukacji (we współpracy z międzynarodową siecią SCAPE) oraz etycznych i pedagogicznych aspektów teorii tożsamości E. Laclau. Autor między innymi: The Problem of Freedom in Postmodern Education (1993), Media: Szkic z filozofii i pedagogiki dystansu (1998, 2009), Wiedza i wolność w pedagogice amerykańskiego postmodernizmu (1993, 2009), Dyskursywna konstrukcja podmiotu. Przyczynek do rekonstrukcji pedagogiki kultury (współautor, 2012), oraz kilkudziesięciu artykułów publikowanych w polskich i międzynarodowych czasopismach i pracach zbiorowych.

ALAIN TOURAINE to jeden z najwybitniejszych znawców ruchów społecznych na świecie, twórca i wieloletni dyrektor Centrum Analizy i Interwencji Socjologicznej w paryskiej École des Hautes Études en Sciences Sociales, a także członek zagraniczny PAN. Jest przedstawicielem socjologii działania i twórcą metody interwencji socjologicznej, w której badacz staje się mediatorem między działaczami danego ruchu społecznego. Zasłynął między innymi z badań polskiej Solidarności pod tytułem Solidarność. Analiza ruchu społecznego 1980–1981, które wydane zostały przez ECS ([1982] 2010). Zajmował się analizami ruchów narodowowyzwoleńczych oraz robotniczych w Ameryce Łacińskiej i społeczeństwach postindustrialnych Europy, w ostatnich latach podejmuje problematykę płci, kresu społeczeństwa oraz krytykę współczesnej demokracji. Jest laureatem wielu nagród, w tym Nagrody Księcia Asturii w dziedzinie Komunikacji i Działania na Rzecz Ludzkości (2010). Do jego najważniejszych publikacji naukowych należą: Sociologie de l’action (1965), La Société post-industrielle. Naissance d’une société (1969), Le Retour de l’acteur: essai de sociologie (1984), La Parole et le sang (1988), Le Monde des femmes (2006), La Fin des sociétés (2013) oraz Nous, sujets humains (2015). W Polsce wydane zostały dotąd Samotworzenie się społeczeństwa ([1973] 2010), O socjologii ([1974] 2010) oraz Po kryzysie ([2010] 2013).